ورود

ثبت نام

موسسه قرآن و نهج البلاغه
home-icone
Institute of Quran & Nahjul Balaghah

اثبات اراده الهی

اثبات اراده الهی


در میان اوصاف ثبوتى خداوند، صفت اراده از اهمیت خاصى برخوردار است. هر چند عموم متکلمان اسلامى در اتصاف خداوند به ((اراده)) همراىاند در تبیین این صفت و پاره اى احکام آن اختلاف شدیدى وجود دارد. بخشى از پرسشهاى مهمى که در این زمینه وجود دارند، عبارت اند از<SPAN dir=ltr& gt;:


الف: تعریف دقیق اراده الهى چیست ؟


ب: اراده از صفات ذاتى خداست یا صفات فعلى؟


ج: اراده خداوند قدیم است یا حادث؟


د: تفاوت اراده با مفاهیمى همچون ((اختیار)) و ((مشیت)) چیست؟


گفتنى است که علاوه بر متکلمان، فیلسوفان اسلامى نیز بحثهاى دقیق و پیچیده اى در باب حقیقت اراده الهى کرده اند که آنها، بى تردید، برپیچیدگى و سنگینى این بحث خواهد افزود. ما در اینجا مى کوشیم تا متناسب با سنخ این نوشتار، به بررسى اراده الهى پرداخته، و به پرسشهایى که در بالا مطرح شد، پاسخ دهیم.


حقیقت اراده در انسان
ما انسانها هنگامى که در صدد انجام کارهاى اختیارى بر مىآییم، در درون خود حالتى را مى یابیم که از آن به ((اراده)) تعبیر مى کنیم. حالت مزبور، حالتى نفسانى است و همچون سایر احوال درونى، به علم حضورى درک مى شود. با این حال، حضورى بودن علم ما به این حالت، به معناى آن نیست که تبیین آن در قالب مفاهیم ذهنى (علم حصولى) کار ساده اى باشد و همین امر سبب شده است تا تعاریف مختلفى از اراده انسان داده شود.


گروهى گفته اند که اراده همان اعتقاد به سودمندى فعل است; ما پیش از انجام یک عمل، مفید بودن آن را تصدیق مى کنیم و این تصدیق همان اراده ما بر انجام عمل مزبور است. گاه به این تصدیق ((داعى)) نیز گفته&l t;SPAN dir=ltr> مى شود. بنابراین، براساس تفسیر بالا، اراده همان داعى ما بر انجام فعل است.


در مقابل، گروه دیگرى اراده را غیر از داعى مى دانند و معتقدند صرف اعتقاد به مفید بودن یک عمل، اراده انجام آن عمل نیست. در اینجا نیز آراى مختلفى وجود دارد: بر اساس یک دیدگاه، در پى اعتقادى به سودمندى فعل شوقى نسبت به انجام آن در نفس ما حاصل مى شود و این شوق همان اراده است. گاه نیز گفته مى شود که اراده،میل ما به انجام کار کار و کراهت، که در مقابل اراده قرار دارد، میل ما به ترک یک عمل است. در دیدگاهى دیگر، اراده با شوق و میل به انجام کار نیز تفاوت دارد; اراده، کیفیتى نفسانى است که پس از علم به سودمندى فعل و قبل از انجام آن، در نفس حاصل مى شود و سبب ترجیح انجام فعل بر ترک آن مى گردد.


 از آراى یاد شده بر ادله اى متکى است که نقل و بررسى آن از حوصله بحث ما خارج است.[۲۸]  اما نکته اى که در این میان اهمیت دارد آن است که نمى توان معنایى را که براى اراده انسان در نظر مى گیریم، بدون حذف آن جهاتى که موجب نقص و محدودیت و شایسته موجودات ممکنى نظیر انسان است، بر خداوند اطلاق کرد. براى مثال، اراده انسان، به هر معنایى که در نظر گرفته شود، حالتى نفسانى و حادث است که بر نفس انسان عارض مى گردد. بدیهى است که چنین معنایى به هیچ وجه شایسته مقام الوهى نیست، زیرا ذات الهى از هر گونه تغییر و تحول و ااز اینکه معروض عوارضى باشد منزه است .


آراى گوناگون متکلمان در بیان حقیقت اراده الهى
همانگونه که اشاره کردیم، بحث از حقیقت اراده الهى معرکه آراى مختلف متکلمان(و فیلسوفان) است در اینجا، به اختصار برخى از آراى مزبور را یادآور مى شویم:


۱ـ معنى اراده الهى آن است که خداوند افعال خود را بدون اجبار و اکراه انجام مى دهد. بنابراین، مرید بودن خداوند به معناى سلب اجبار و اکراه از افعال اوست .[۲۹]


براساس تعریف بالا، صفت اراده از جمله صفات سلبى خواهد بود.


۲ـ اراده الهى، اعمال قدرت و حاکمیت خداوند است.[۳۰]


۳ـ اراده الهى، در مقام ذات، محبت خداوند نسبت به ذات خویش و کمالات آن است و در مقام فعل، عبارت است از رضاى الهى به وقوع فعل.[۳۱]


۴ـ مقصود از اراده خداوند، همان علم ذاتى او به نظام احسن است .


گروهى از حکما در تبیین اراده الهى، به مثابه یکى از اوصاف ذاتى، آن را مساوق با علم ذاتى خداوند به نظام اصلح عالم دانسته اند; علمى که خود در سلسله على وجود عالم قرار دارد و از مبادى ایجاد آن است.[۳۲]


۵ـ اراده خداوند عبارت است از اختیار ذاتى او ; خدا ذاتاً فاعل مختار است و اراده او چیزى جز مختار بودن او نیست هر چند ممکن است اختیار او را به ((مجبور نبودن یا مکره نبودن)) او تفسیر کنیم، ولى چنین تفسیرى مستلزم سلبى بودن صفت اراده (که مساوق با اختیار ذاتى است) نمى شود، همان گونه که تفسیر علم به ((عدم جهل)) مستلزم سلبى بودن صفت علم نیست .[۳۳]


اراده ذاتى و اراده فعلى
چنین به نظر مى رسد که براى روشنتر شدن بحث باید ابتدا به این پرسش پاسخ دهیم که اراده از صفات ذاتى خداوند است یا از صفات فعلى. اهمیت این مساله از آنجا آشکار مى شود که مى بینم برخى از تعاریف یاد شده صرفاً به اراده ذاتى نظر دارند (مانند تعریف چهارم) و برخى نیز تنها ناظر به اراده فعلى اند (مانند تعریف دوم) و گروهى نیز در مقام تعریف هر دو قسم مى باشند (مانند تعریف سوم) بنابراین، شایسته است که قبل از بررسى تعاریف مشخص کنیم که اراده الهى را از جمله اوصاف ذاتى یا فعلى به شمار مىآوریم .


در پاسخ به پرسش فوق به نظر مى رسد که مى توان دو
مرتبه اراده ذاتى و اراده فعلى را از یکدیگر باز شناخت و براى هر کدام تعریفى
جداگانه ارائه داد.


هر چند بسیارى از متکلمان و فیلسوفان اسلامى اراده ذاتى را مساوق با علم ذاتى خداوند به نظام احسن دانسته اند بیان ساده این نظریه آن است که خداوند به خصوصیات نظام احسن عالم، یعنى بهترین وضعیت ممکن جهان، علم دارد و همین علم منشا پیدایش جهان مى گردد و اراده ذاتى خداوند نیز چیزى جز علم مذکور نیست. اما به نظر مى رسد پذیرش این راى حالى از پاره اى اشکالات نیست: ما با تامل در معناى اراده و با مراجعه به ارتکازات لغوى خود در مى یابیم که معناى اراده غیر از معناى علم است.[۳۴] از سوى دیگر، همان گونه که خواهیم دید، در برخى روایات بر تفکیک علم از مشیت تصریح شده است .
اگر مس
اوقت اراده ذاتى با علم خداوند به
نظام احسن را نپذیریم، تصویر اراده الهى، به مثابه یک صفت ذاتى، مشکل مى شود، مگر آنکه در اینجا تعریف پنجم را برگزیده، اراده ذاتى خداوند را همان اختیار ذاتى بدانیم; یعنى، ذات خداوند واجد نوعى کمال وجودى است که براساس آن مقهور و مغلوب هیچ موجود دیگرى نمى شود و افعال را از سر اختیار، و به دور از اکراه و اجبار غیر، انجام مى دهد&lt ;/SPAN>.


در مورد اراده فعلى نیز ممکن است آن را به صفاتى همچون حب و رضا ارجاع دهیم بر این اساس، اراده خداوند به وقوع فعل خاصى عبارت است از تعلق محبت و رضاى خداوند به وقوع آن فعل. ولى در اینجا نیز ممکن است اشکال شود که براساس یافته هاى وجدانى و درونى ما، معناى اراده غیر از معناى محبت یا رضایت است .


احتمال دیگر آن است که بگوییم صفت اراده، به عنوان یک صفت فعلى، از مرتبه فعل واجب تعالى، یعنى همان احداث و ایجاد موجودات (البته با ملاحظه خاصى) انتزاع مى شود. توضیح آنکه، عقل انسان در مى یابد که وجود هر مخلوقى در زمان و مکانى خاص و با کیفیتى مخصوص، متعلق علم و محبت خداوند قرار گرفته و خدا آن را بخواست خود، بدون آنکه کسى او را مجبور کرده باشد آفریده است. بد
ین ترتیب، ملاحظه این رابطه خاص بین خداوند و مخلوقات او منشا انتزاع صفت اراده
مى گردد.


در اینجا راى دیگرى نیز وجود دارد که براساس آن، اراده (به عنوان یک صفت فعلى) از رابطه خداوند با فعلى که اسباب و علل آن تام است، انتزاع مى شد. بر این اساس، هرگاه رابطه فعلى را که علت تامه آن موجود است با ذات الهى در نظر مى گیریم، صفت اراده را انتزاع کرده، مى گوییم: خداوند تحقق فعل&l t;SPAN dir=ltr> مزبور را اراده کرده است.


حدوث یا قدم اراده الهى
پس از آنکه تا حدودى معناى اراده خداوند روشن گردید، جا دارد به بحث دیگرى درباره قدیم یا حادث بودن آن بپردازیم. با مرورى کوتاه بر آراى متکلمان در این باب، روشن مى شود که اختلاف شدیدى در این مساله وجود دارد: در نظر اشاعره اراده صفتى ثبوتى و زاید بر ذات الهى است و همچون ذات، قدیم است. در طرف مقابل، گروهى قائل به حدوث صفت اراده شده و سپس در اینکه ((محل)) حدوث آن چیست، اختلاف کرده اند.[۳۵]


با توجه به توضیحى که درباب اراده ذاتى و فعلى دادیم، مى توان گفت: اراده ذاتى عین ذات خداوند است و لذا قدیم بودن ذات شامل آن نیز مى شود. بنابراین، اراده (به عنوان صفت ذاتى) به تبع قدیم بودن ذات، قدیم است. اما اگر بحث بر سر اراده فعلى باشد، از آن رو که از رابطه بین ذات و افعال الهى انتزاع مى شود و یکى از طرفین این رابطه (یعنى فعل) حادث است، اراده نیز صفتى حادث خواهد بود. البته، همان گونه که در بحث تفاوت اوصاف ذاتى و فعلى گفتیم، منشا انتزاع صفت فعلى ذات خداوند نیست تا حادث دانستن آن مشکل آفرین باشد، بلکه از مقام فعل&l t;/SPAN> انتزاع مى شود.


تفاوت اراده و مشیّت و اختیار
علاوه بر صفت اراده، خداوند به صفت ((مشیت)) و ((اختیار)) نیز متصف مى گردد. آیا این سه صفت مترادف اند یا آنکه هر یک معنایى مستقل و جداگانه دارند؟ از پاره اى عبارات چنین استفاده مى شود که ((اراده)) و ((مشیت)) تفاوتهایى ندارند و هر دو به یک معنا به&lt ;/SPAN> کار مى روند، اما در نظر گروهى از متکلمان تفاوتهایى بین این دو وجود دارد. براى مثال، کسانى اراده را علم به مصلحت یا مفسده فعل)) و مشیت را خواستن انجام یا ترک فعل)) مى دانند; خواستى که مبتنى بر علم به مصلحت یا مفسده است .[۳۶]
همچنین گفته شده است که متعلق مشیت ((ماهیت)) معلول و متعلق اراده ((وجود)) آن است.[۳۷]


همانگونه که دیدیم، بر اساس برخى تفاسیر اراده (ذاتى)، بین اراده و اختیار تفاوتى نیست و حقیقت اراده به مختار بودن خدا باز مى گردد. براساس راى دیگر، اختیار عبارت از آن است که انجام فعل مسبوق به علم، مشیت ،اراده و قدرت باشد و از رابطه فاعل با چنین فعلى، صفت ((مختار)) انتزاع مى
گردد.


دلیل متکلمان بر اراده الهى
پس از توضیحى که درباره معناى اراده الهى و اقسام آن داده شد، اینک نوبت آن رسیده است که ببینیم متکلمان چه دلایلى بر اراده الهى اقامه کرده اند.


چکیده یکى از مشهورترین ادله متکلمان در این باب آن است که : برخى افعال الهى در وقت خاصى محقق مى شوند مثلاً ، موجودى را مى بینیم که در زمان خاصى آفریده مى شود در حالى که قبل از آن معدوم بوده است . از سوى دیگر، اختصاص چنین افعالى به زمانهاى خاص نیاز به مخصص دارد. مقصود از مخصص عاملى است که سبب مى شود فعلى خاص در زمان خاصى( نه زودتر و نه دیرتر) رخ دهد. با تامل در امورى همچون قدرت و علم الهى روشن مى شود که صلاحیت مخصص بودن ندارند . مثلاً نسبت قدرت با تمام زمانها مساوى است و چنین نیست که خدا در زمان خاصى قادر به انجام فعل خود باشد و در زمان دیگرى چنین قدرتى نداشته باشد . در مورد علم نیز همین مطلب جارى است . بنابراین ، مى باید باز مخصص دیگرى (غیر از قدرت و علم ) در میان باشد و این مخصص، همان اراده است.


اراده تکوینى و تشریعى
آنچه تاکنون درباره اراده الهى گفته شد، در حوزه اراده تکوینى خداوند قرار مى گرفت، اما علاوه بر این نوع از اراده، متکلمان براى خداوند اراده تشریعى نیز در نظر مى گیرند که متعلق آن افعال خاصى در انسانهاست . از تعلق اراده تشریعى ( که در مقابل اراده تشریعى قرار دارد) به برخى افعال، صفت وجوب (یا استحباب) انتزاع مى شود و تعلق کراهت تشریعى به برخى افعال دیگر، مبدا انتزاع وصف حرمت (یا کراهت) مى گردد. بنابراین ، اراده فعلى و تکوینى خداوند سرچشمه وجود کائنات و هستى موجودات است و یا به تعبیر دیگر، از رابطه خاص ذات الهى با مخلوقات خود انتزاع مى شود، اما منشا انتزاع اراده تشریعى رابطه خاص خداوند با برخى افعال اختیارى انسان است.


از دیگر تفاوتهاى این دو آن است که عدم تحقق مراد (= آنچه اراده به آن تعلق گرفته است) در اراده تکوینى ممتنع است ولى در اراده تشریعى ، امکان دارد.


اراده و مشیت الهى در قرآن و روایات
واژه ((اراده)) از ریشه ((رود)) گرفته شده که در اصل به معناى رفت و آمد همراه با ملایمت در طلب و جستجوى چیزى است . معناى این واژه ، در واقع از سه عنصر ترکیب یافته است : خواستن چیزى همراه با علاقه و همراه با امیدوارى به وصول آن و حکم به انجام آن از سوى خود یا دیگرى. مشیت نیز در نظر بسیارى از ارباب لغت به معناى اراده است ، ولى در نطر برخى از آنان مشیت تمایلى است که بعد از تصور (و تصدیق) حاصل مى شود و بعد از آن عزم و تصمیم و سپس اراده تحقق مى یابد.[۳۸]


هر چند در قرآن کریم دو وصف اراده و مشیت به صیغه اسم فاعل (یا صفت مشبهه و امثال آن ) به خداوند نسبت داده نشده ولى صیغه فعلى این دو مصدر در آیات متعددى در مورد خدا به کار رفته است .


در برخى آیات قرآن بیان مى شود که اراده و مشیت تکوینى الهى در همه جا نافذ است و فعلى که متعلق اراده او قرار گیرد، بدون هیچ قید </SPAN&gt ;و شرط و درنگى ، محقق مى شود:


انما قولنا لشىء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون (نحل : ۴۰)
ما وقتى چیزى را اراده کنیم، فقط به آن مى گوییم : باش. پس بى درنگ موجود مى شود. البته، روشن است که مقصود از اینکه خدا به اشیا مى گوید:((باش)) ، کلام لفظى نیست، بلکه این تعبیر کنایه از آن است که تخلف مراد از اراده الهى، ولو براى یک لحظه، ممکن نیست. [۳۹] در برخى آیات نیز، از عمومیت مشیت الهى و عدم محدودیت آن سخن رفته است :


یخلق الله ما یشا ان الله على کل شى قدیر (نور۴۵)
خدا هر چه بخواهد مىآفریند . در حقیقت، خدا بر هر چیزى تواناست.


همچنین ، قرآن کریم بر این حقیقت پاى مى فشرد که هیچ موجودى نمى تواند در مقابل اراده تکوینى خداوند بایستد و از تحقق آن جلوگیرى کند که این، تعبیر دیگرى از مقهور و محدود نبودن اراده الهى است :


قل فمن یملک لکم من الله شیئاً ان اراد بکم ضراً او اراد بکم نفعاً بل کان الله بما تعملون خبیراً (فتح: ۱۱)


بگو : اگر خدا بخواهد به شما زیانى یا سودى برساند چه کسى در برابر او براى شما اختیار چیزى را دارد؟ بلکه (این) خداست که به آنچه مى کنید همواره آگاه است .


البته، همانگونه که در بحث حکمت الهى خواهیم گفت، عمومیت اراده و مشیت الهى بدین معنا نیست که به هر گونه فعلى، ولو افعال قبیح یا عبث، تعلق پذیرد، بلکه حکمت خداوند اقتضا دارد که تنها افعال حکیمانه اى را که مشتمل بر مصلحت مخلوقات اوست ، اراده کند.


پاره اى از آیات قرآن کریم نیز به اراده تشریعى خداوند اشاره دارند . براى نمونه، در سوره بقره مى خوانیم:


یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر (بقره : ۱۸۵)


خدا براى شما آسانى مى خواهد و براى شما دشوارى نمى خواهد.


پس از آنکه خداوند، در آغاز این آیه، حکم روزه ماه رمضان را بیان مى کند و بیماران و مسافران را از آن استثنا مى نماید، اعلام مى دارد که اراده تشریعى خداوند به وضع احکامى تعلق مى پذیرد که متضمن آسانى و راحتى مردم باشد نه آنکه اسباب سختى و زحمت آنان را فراهم آورد. همچنین ، قرآن کریم پس از ذکر برخى احکام الهى در سوره مائده مى فرماید:
ان الله یحکم ما یرید (مائده : ۱)


همانا خدا به هر چه بخواهد فرمان مى دهد.


در کنار قرآن مجید، در روایات اهل بیت (ع) نیز& lt;SPAN dir=ltr> بیانات بلندى در زمینه اراده الهى وارد شده است . نکته قابل توجه دراینجا آن است که عموم این روایات ناظر به اراده فعلى خداوندند و در برخى از آنها، اراده به عنوان صفت قدیم زاید بر ذات نفى شده است . براى مثال، در حدیثى وارد شده است که راوى از امام (ع) مى پرسد:


لم یزل الله مریداً<o:p& gt;


آیا خداوند از ازل اراده کننده بوده است ؟


امام (ع) در پاسخ او مى فرماید:


ان المرید لا یکون الا لمراد معه ، لم یزل (الله) عالماً قادر اًثم اراد[۴۰</SPAN& gt;]


همانا اراده کننده اى نیست مگر آنکه مراد (اراده شده ) هماره او باشد، خداوند از ازل عالم و قادر بوده است و سپس اراده کرده است .


همانگونه ملاحظه مى شود، امام (ع) در این حدیث شریف به اراده فعلى خداوند اشاره دارد و بیان مى کند که چنین وصفى نمى تواند قدیم و ازلى باشد . شاید مقصود امام (ع) این باشد که اوصاف فعلى، مانند اراده، از رابطه خداوند با مخلوقات خود یا به تعبیر دیگر، از مقام فعل خدا انتزاع مى شود و از آنجا که فعل خدا حادث است، ممکن نیست اوصاف فعلى او قدیم باشند.
در حدیث دیگرى که از امام رضا (ع) نقل شده، علاوه بر بیان حقیقت اراده فعلى خداوند، بر تفاوت آن با اراده انسان و تنزه آن از محدودیتهاى اراده بشرى تاکید رفته است :


الا راده من الخلق (المخلوق) الضمیر و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل و اما من الله تعالى فارادته احداثه لا غیر ذلک لانه لا یروى و لا یهم و لا یتفکر و هذه الصفات منفیا عنه و هى صفات الخلق . فارادا الله الفعل لا غیر ذلک یقول له کن فیکون بلا لفظ ولانطق بلسان ولا همه و لا تفکر و لا کیف لذلک کما انه لا کیف له [۴۱]


اراده در مورد مخلوقات عبارت است از تصمیم درونى و افعالى که پس از آن ظاهر مى شوند اما اراده خداوند متعال صرفاً به معناى ایجاد است ; او نه اندیشه مى کند و نه تصمیم مى گیرد و نه فکر مى کند بلکه این گونه صفات از او منتفى است زیرا اینها همه از اوصاف مخلوقات است . پس اراده خداوند همان فعل اوست نه غیر آن . خداوند مى فرماید: موجود باش! پس بى درنگ موجود مى شود، بدون نیاز به لفظ و سخن گفتن با زبان و تصمیم و فکر و اراده او هیچ کیفیتى ندارد همانگونه که براى ذات او هیچ کیفیتى نیست .


در برخى روایات نیز بر مخلوق بودن وحادث بودن مشیت الهى تصریح شده است . براى مثال ، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود:


خلق
الله المشیه بنفسها ثم خلق الاشیا
بالمشیه[۴۲]
خداوند مشیت را به خودش ( و بدون نیاز به مشیت دیگرى ) آفرید و اشیا را با مشیت خلق کرد.
نکته عمیق و جالب توجه دیگرى که از روایات معصومان (ع) در این باب به دست مى آید تغایر((علم)) و ((اراده)) است امام صادق (ع) در پاسخ یکى از اصحاب خویش که درباره وحدت با تغایر علم و ارده پرسیده بود فرمود:


العلم لیس هو المشیا الا ترى انک تقول: سافعل کذا ان شا الله و لا تقول: سافعل کذا ان علم الله . فقولک ان شا الله دلیل على انه لم یشا فاذا شا کان الذى شا کما شا و علم الله السابق للمشیه.


علم (خداوند) همان مشیت نیست . آیا نمى بینى که مى گویى : فلان کار را اگر خدا بخواهد انجام خواهد داد. ولى نمى گویى : فلان کار را اگر خدا بداند ، انجام خواهم داد . بنابراین ، سخن تو که مى گویى : ((اگر خدا بخواهد)) دلیل آن است که تاکنون نخواسته است پس اگر بخواهد همان چیزى را که خواسته است محقق خواهد شد و علم خدا پیش از مشیت او موجود است .


سعیدى مهر، کلام اسلامى، ج ۱


[۲۸]براى نمونه بنگرید به: صدرالمتالهین ,اسفار, ج ۶, ص ۳۱۶.


[</SPAN&gt ;۲۹] – سبحانى, محاضرات فى الالهیات, ص ۱۴۸


[۳۰] – علامه طباطبایى (ره) نظریه ((مساوقت اراده ذاتى با علم خدا به نظام احسن)) را در موارد مختلفى نقد کرده است.بنگرید به صدرالمتالهین, اسفار, ج ۶, ص ۳۱۵, تعلیقه شماره ۳ و علامه طباطبایى, نهایه الحکمه, مراحله ۱۲, فصل ۱۳.


[۳۱] – در نظر ((کرامیه)) صفت اراده و ذات الهى حادث مى شود, لیکن ابوهشام جبایى و جمعى از معتزله حدوث اراده را بدون محل مى دانند


[۳۲] – عبدالرزاق لاهیجى, سرمایه ایمان, ص ۴۸


[۳۳] – صدرالمتالهین, اسفار ج ۶, ص ۳۱۳, تعلیقه حکیم سبزوارى


[۳۴] – به نقل از پیام قرآن, ج ۴, ص ۱۴۴ و ۱۴۵ (با تلخیص و تصرف)


[۳۵] – نیز بنگرید به لیس: ۸۲.


[۳۶] – شیخ کلینى, اصول کافى, ج ۱, ص ۱۰۹, باب الاراده, حدیث ۱


[۳۷] – همان, ص ۱۰۹ و ۱۱۰, حدیث۳


[۳۸] – همان, ص ۱۱۰, حدیث ۴ و در حدیث هفتم از این باب فرمود: ((المشیه محدثه))


[۳۹] – همان, ص ۱۰۹, حدیث ۲


[۴۰] – این نظر به حنبلیان منسوب است


[۴۱] – قاضى عبدالجبار معتزلى در کتاب شرح الاصول الخمسه عبارتى دارد که ترجمه فارسى آن چنین است: ((حقیقت کلام عبارت است از حروف مرتب شده و صداهاى جدا جدا و خداوند همان گونه که به اعتبار نعمتى که در غیر خود ایجاد مى کند, منعم است و به اعتبار رزقى که در غیر ایجاد مى کند رازق است, به اعتبار ایجاد کلام در غیر خود ((متکلم)) است و لازم نیست فعل فاعل در او حلول داشته باشد)) (قاضى عبدالجبار, شرح الاصول الخمسه, ص ۵۲۸, به نقل از: محاضرات فى الالهیات, ص ۱۵۴.


[۴۲] – براى مطالعه ادله اشعریان بر وجود کلام نفسى ونقد آن ر.ک به: ابن میثم بحرانى, قواعد المراد فى علم الکلام, ص ۹۳ و علامه حلى, مناهج الیقین, ص ۱۹۳ و سبحانى, المحاضرات فى الالهیات, صص ۱۶۲ ـ ۱۵۸.


www.sibtayn.com

به این مطلب امتیاز دهید
اشتراک گذاری در telegram
اشتراک گذاری در whatsapp
اشتراک گذاری در facebook
اشتراک گذاری در email

فرصت ویژه برای علاقه مندان به نویسندگی

شما می توانید مقالات خود را با نام خود در وب سایت موسسه منتشر نمائید. برای شروع کلیک نمائید.

نویسنده مقاله باشید