تمام موجودات حتى جمادات بهرهاى از علم و ادراک دارند
همانطور که قبلا بیان شد چنانچه یقینى بودن این مطلب یعنى علم و ادراک داشتن تمام موجودات اثبات گردد، برهانى که در اثبات مدعاى مورد نظر، اقامه گردید، کاملا یقینى و غیر قابل انکار خواهد بود.
در این جا براى اثبات این معنا، به چند مقدمه فلسفى اشارتى مىکنیم.
مقدمه اول: وجود اصیل است و منشا تمام خیرات مىباشد.
مقدمه دوم: حقیقت وجود، حقیقت واحد ولى ذو مراتب و مشکک است و از این رو استعمال لفظ وجود براى همه مراتب آن از باب اشتراک معنوى است.
مقدمه سوم: وجود، چیزى جز کمال و صفات کمالى نیست. یعنى هر آنچه حظى و بهرهاى از وجود داشته باشد مسلما حظى و بهرهاى از صفات کمالیه خواهد داشت.
مقدمه چهارم: حیات و علم و قدرت و تکلم و عشق و…. از صفات کمالىاند که بنا به مصداق عین یکدیگر و مفهوما متعدد هستند.
اینک با توجه به مقدمات مزبور – که هر کدام محتاج به بیان و شرح تفصیلى است – مىتوان نتیجه گرفت که «هر یک از موجودات به مقدار حظى که از وجود دارد، بهرهاى از علم دارد» (12) و بخصوص با توجه به این که حقیقت وجود مانند حقیقت علم عین ظهور و نور و کاشفیت است، مىتوان گفت که وجود چیزى جز علم و ادراک و قدرت و صفات کمالیه نیست و هر موجودى به قدر سعه وجودىاش داراى علم و قدرت و حیات است که در راس هرم هستى وجود خداوند متعال است و چون وجود مقدس او، فعلیت محض و اشد مراتب وجود مىباشد، کاملترین مراتب صفات کمالى مانند حیات و علم و قدرت را به صورت ذاتى با خود دارد و موجودات دیگر که چیزى جز تجلیات او نیستند نیز به حسب میزان قرب شان به وجود حضرت حق و به قدر بهره وجودىشان، از صفات کمالى بهرهمند مىباشند. به گونهاى که حتى پایین ترین مراتب وجود که مرز هستى و نیستى است – یعنى همان عالم کائنات و جامدات – نیز به همان اندازه که از وجود بهرهمند است به همان اندازه از حیات و علم و قدرت نیز نصیب دارد و «البته لازمه این حرف این نیست
که بگوییم تمامى موجودات از نظر علم با هم برابرند و یا بگوییم علم در همه یک نوع است و یا همه آنچه را که انسان مىفهمد مىفهمند و باید آدمى به علم آنها پى ببرد و اگر نبرد معلوم مىشود علم ندارد… چون چنین است که هیچ موجودى نیست مگر آن که وجود خود را درک مىکند (البته مرحلهاى از درک) و مىخواهد با وجود خود احتیاج و نقص وجودى خود را که سراپایش را احاطه کرده اظهار نماید، احتیاج و نقصى که غناى پروردگار و کمال او آن را احاطه نموده است پس هیچ موجودى نیست مگر آن که درک مىکند که ربى غیر از خداى تعالى ندارد. پس او پروردگار خود را تسبیح مىنماید. و از داشتن شریک و یا هر عیبى منزه مىدارد. با این بیان به خوبى روشن مىگردد که وجهى ندارد که ما تسبیح زمین و آسمان را در آیه مورد بحثحمل بر مطلق دلالت کنیم و مرتکب مجاز شویم، زیرا وقتى جایز است ارتکاب مجاز کرد که نشود کلام صاحب کلام را حمل بر حقیقت نمود». (13)
این که فلاسفه و عرفاى بزرگ معتقدند که عشق و شوق در همه اشیا حتى در جامدات سریان و جریان دارد و به موجودات ذى روح اختصاص ندارد، نیز مبتنى بر این معناست که همه موجودات علم و شعور دارند: چه، عشق و شوق فرع بر شعور و ادراک است، منتها همان طور که حقیقت وجود داراى مراتب و درجات است، علم و شعور نیز داراى مراتب و درجات است. بنابراین جمادات و نباتات و حیوانات و انسانها و… مطابق با بهره وجودى شان داراى علم و ادراک هستند. شیخ الرئیس ابن سینا در نمط هشتم اشارات و تنبیهات چنین فرموده است که «فاذا نظرت فى الامور و تاملتها وجدت لکل شىء من الاشیاء الجسمانیه کمالا یخصه و عشقا ارادیا او طبیعیا لذلک الکمال….» (14)
مرحوم صدر المتالهین شیرازى (ره) در اسفار اربعه تساوق وجود و صفات کمالیه را مطرح مىکند و معتقد است «ان الوجود على تفاوت درجاته عین العلم و القدرة والارادة و سائر الصفات الوجودیه لکن الوجود فى بعض الاشیاء فى غایة الضعف لایظهر منه هذه الصفات لغایه قصورها و مخالطتها بالاعلام والظلمات والى ذلک اشار بقوله (و ان من شىء الا یسبح بحمده ولکن لاتفقهون) (15) مرحوم سبزوارى در شرح بیان ملا صدرا مىفرماید: «بیان ذلک ان الوجود الحقیقى هو النور الحقیقى لکونه ظاهرا بالذات مظهرا للماهیات، کما ان النور المجلى ظاهر بالذات مظهر للالوان و غیرها من المبصرات و هذا معنى معظم مراتب الوجود عند لاشراقیین بالنور کنور الانوار والانوار القاهره والانوار الاسفهبدیة والانوار العرضیه فالوجود ما به الانکشاف ذاته و غیره لذاته بل هى عین الانکشاف و کل ما هو کذلک علم اذ لیس العلم الا هذا» (16)
همچنین مرحوم سبزوارى در پاورقى اسفار به گونهاى دیگر ادراک موجودات را بیان کرده و اظهار مىدارد: <فکیف یکون للموجودات ادراکات حتى للاجسام و الجسمانیات قلت لشعورها وجوه: منها ان الوجود عین الشعور والارادة والقدرة و نحوها و لاسیما عند الاشراق و منها معیة ارباب انواعها و منها معیة رب الارباب و کیف تصیر معیة النفس للجسم ایاه شاعرا ولایجعله شاعرا معیة روح الارواح معیة اشد من معیة النفس بالجسد». (17)
&l t;SPAN style=”LINE-HEIGHT: 200%; FONT-FAMILY: ‘Tahoma’,’sans-serif’; FONT-SIZE: 9pt; mso-fareast-font-family: ‘Times New Roman'” lang=AR-SA>استاد سید جلالالدین آشتیانى (مدظله) نیز بیان حکیمانهاى در اثبات این معنا آوردهاند که تمام موجودات بهرهاى از صفات کمالیه من جمله علم دارند عین کلام ایشان چنین است:
«والدلیل على عینیة الوجود للعلم والقدرة والارادة والعشق والابتهاج: ان صریح ذاته عین الوجود و ان علیته للاشیاء عین ذاته و اذا تجلى الحق بصریح ذاته فى المظاهر، یتجلى بجمیع اسمائه و صفاته و الصفات الکمالیه لاینفک عن الوجود السارى والا لزم ان لایکون صریح ذاته علة للاشیاء» (18)
بیان استاد آشتیانى خود برهانى جداگانه در اثبات این معناست که تمام موجودات حتى نازلترین مراتب وجودى مطابق با حیطه وجودى شان از علم و ادراک بهره دارند.
یعنى: اگر چنین است که ذات مقدس حق تعالى عین وجود است و وجود ذاتى اوست و اگر چنین
است که علیت او براى اشیا عین ذات مقدس اوست، در این صورت هرگاه ذات مقدس در مظاهر و مراتب وجودى تجلى کرد، طبعا تجلى او به جمیع اسما و صفات مقدس خواهد بود و در نتیجه در تمام مراتب وجودى اثرى از صفات کمالیه او مشاهده خواهد شد، چه در غیر این صورت لازم مىآید که ذات مقدس علت پیدایش اشیا نباشد و این خلاف فرض است.
طرح دو اشکال و پاسخ آن
اشکال نخست: بودن علم و ادراک در عالم مجردات و موجوداتى که بهرهاى از تجرد دارند قابل پذیرش مىباشد، ولى در اشیاى مادى که بنا بر حرکت جوهرى، عین سیلان و حرکتبوده و لحظهاى ثبات ندارند، چگونه مىتواند علم و ادراک که مقولهاى مجرد است وجود داشته باشد، چه علم و ادراک را با تغییر و عدم ثبات سازگارى نیست.
پاسخ اشکال بر طبق مبانى حکمت متعالیه کاملا روشن و آشکار است، زیرا در مبحثحرکت جوهرى ثابتشده که حرکت و سیلان عین ذات اشیاى مادى استبه گونهاى که حذف حرکت از ماده
مستلزم از بین رفتن عالم ماده است. بدین معنا که نحوه وجود اشیاى مادى به گونهاى است که عین «تصرم» و «شدن» است و در حقیقتشدن و تصرم و تغییر اشیاى مادى خود نوعى <بودن» و ثبات و عدم تغییر است. بنابراین حرکت چیزى نیست که عارض بر اشیاى مادى و زاید بر وجود ماده باشد بلکه مرتبه ضعیفى از مراتب وجود است که در اشیاى مادى ظهور پیدا کرده است لذا با توجه به آنچه گفته شد در عالم ماده نیز ثبات و آرامش وجود دارد البته ثباتى که متناسب با این مرتبه از وجود است و با علم و ادراک سازگارى دارد. (19)
اشکال دوم: اگر چنین است که تمامى موجودات بدون استثنا تسبیح و حمد و ستایش خداى تعالى را حقیقتا انجام مىدهند پس چرا بعضى از انسانها و همچنین ابلیس به او (جل و علا) کفر ورزیده و از سجده و ستایش او سرباز مىزنند.
پاسخ این است که همه موجودات بدون استثناء تسبیح و حمد و ستایش خداوند را انجام مىدهند جز این که بعضى از موجودات که افکار آمیخته با وهم و تخیلات شیطانى بر آنها غلبه دارد (20) به ظاهر تسبیح خداى تعالى نمىگویند گرچه تمام تار و پود وجودشان مسبح حق تعالى است و به فرموده امیرمؤمنان علىعلیهالسلام کسانى که خداى تعالى را با گفتار و کردار انکار مىکنند، آثار و علائم موجود همگى گواهى مىدهد که آن شخص در دل به وجود خداوند اقرار دارد (فهو الذى تشهد له اعلام الوجود على اقرار قلب ذى الجحود) (21)
مثل چنین افرادى مثل کسى است که با تمام وجود فریاد مىزند که در این جهان هیچ فریادى نیست و هر چه بیشتر فریاد برآورد بیشتر سخن خود را نقض نموده است.
بنابراین مىتوان انسانها را در این زمینه به سه دسته تقسیم نمود: گروه اول که اکمل اولیاى الهى و مصداق بارز انسان کامل هستند، هم خود تسبیح خداى تعالى مىگویند و هم مىدانند: که تمام موجودات تسبیح گوى حضرت حق هستند و هم تسبیح آنها را مىشنوند و مىفهمند. گروه دوم کسانى هستند که علاوه بر آن که خود تسبیح خداى مىگویند فقط مىدانند که دیگر موجودات هم تسبیح گوى خداوند هستند ولى این گروه تسبیح موجودات را نمىفهمند، و گروه سوم کسانى هستند که نه تنها از تسبیح موجودات دیگر بىخبرند بلکه حتى نمىدانند که خود نیز مسبح خداى تعالى هستند.
رابطه تسبیح و تحمید
همان طور که گذشت تسبیح عبارت از منزه دانستن خداوند از نقایصى است که در ممکنات استبدین صورت که موجودات امکانى با اظهار حاجت و نقص وجودى خود از این معنا پرده بر مىدارند که خالق آنها از هر حاجت و نقصى پاک و منزه است.
ولى حمد عبارت از بیان صفات کمالى خداوند توسط موجودات از طریق اظهار کمالات و نعمتهایى که خداوند به آنها عطا نموده است. به بیانى دیگر «اگر اشیا و موجودات از جهت کشفشان از غنا و کمال خدایى و نقص و احتیاج خود لحاظ شوند، وجودشان تسبیح خواهد بود و اگر از این جهت لحاظ شوند که نشان دهنده نعمت وجود و سایر جهات کمالند از این نظر وجودشان حمد خداست البته در این صورت وقتى حمد و تسبیح دارند که شعور موجودات را هم در نظر بگیریم و اما اگر موجودات از این نظر لحاظ شوند که نشان دهنده صفات جمال و جلال خدایىاند و از علم و شعورشان قطع نظر شود در این صورت صرفا آیاتى هستند که بر ذات پروردگار دلالت مىکنند». (22) که در مباحث گذشته مساله علم و ادراک موجودات به تفصیل بیان شد.
نکتهاى که در این جا شایان ذکر است این است که از آن جا که شناختخداوند
به جهت عدم تناهى وجود او براى هیچ موجودى حتى ملائکه و پیامبران و اولیاى الهى میسور و ممکن نیست، تا جایى که پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله که کاملترین مرتبه از مراتب شناخت و قرب را دارد فرمود: «ما عرفتک حق معرفتک – لااحصى ثناء علیک انت کما اثنیت على نفسک» لذا به همین علت است که از دیدگاه قرآن مجید، تسبیح و تنزیه به عنوان اصل مطرح شده و سپس در پى آن مساله حمد و ستایش آمده و بدان امر شده است. آیاتى از قبیل: و ان من شىء الا یسبح بحمده × فسبح بحمد ربک × والملائکة یسبحون بحمد ربهم × وتسبح بحمد ربک × نحن نسبح بحمدک ×، همگى دلالتبر این معنا دارند که مخلوقات به جهت محدودیت وجودى شان نمىتوانند حمد و ستایش خداوند را آنگونه که هستبه جاى آورند، لذا خداوند خود را از حمد حامدان منزه داشته بدینصورت که حمد آنها را همراه با تسبیح آورده است، البته در قرآن مواردى هست که خداوند متعال بندگان مخلص خود را از این جهت از ما بقى مخلوقات امتیاز بخشیده است و در مواردى به صورت مستقیم مساله حمد را بدون تنزیه و تسبیح به آنها نسبت داده است که توضیحش خواهد آمد، آن جا که فرموده «سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین» (23)
مرحوم علامه طباطبائى (ره) در تفسیر ارزشمند المیزان چنین فرمودهاند: «خداوند سبحان خود را از توصیف واصفان از بندگانش منزه داشته و فرموده: (سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین، خدا منزه است از آنچه توصیفش مىکنند، مگر بندگان مخلص او) و در کلام مجیدش هیچ جا این اطلاق را مقید نکرده، و هیچ عبارتى نیاورده که حکایت کند حمد خدا را از غیر خدا، بجز عدهاى از انبیاى مخلصش که از آنان حکایت کرده که حمد خدا گفتهاند، در خطابش به نوحعلیهالسلام فرموده (فقل الحمدلله الذى نجینا من القوم الظالمین، پس بگو حمد آن خدایى را که ما را از قوم ستمکار نجات داد) و از ابراهیمعلیهالسلام حکایت کرده که گفت (الحمدلله الذى وهب لى على الکبر اسمعیل واسحق، سپاس خداى را که در سن پیرى اسماعیل و اسحاق را به من داد).
و در چند جا از کلام مجیدش به رسول گرامىاش محمدصلى الله علیه وآله فرمود که (وقل الحمدلله) و از داود و سلمان حکایت کرده که (وقالا الحمدلله) و از اهل بهشتیعنى پاک دلانى که از کینه درونى و کلام بیهوده و فسادانگیز پاکاند، نقل کرده که آخرین کلامشان حمد خداست و فرموده (و آخر دعواهم ان الحمدلله رب العالمین)
و اما غیر از این موارد هر چند خداى تعالى حمد را از بسیارى مخلوقات خود حکایت کرده و بلکه آنها را به همه مخلوقات نسبت داده و فرموده (والملائکة یسبحون بحمد ربهم) و نیز فرموده (ویسبح الرعد بحمد) و نیز فرموده (وان من شىء الا یسبح بحمده) الا این که به طورى که ملاحظه مىکنید همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده که گفتیم، منزه مىدارد، هر جا سخن از حمد حامدان کرده حمد ایشان را با تسبیح جفت کرده و بلک
ه تسبیح را اصل در حکایت قرار داده و حمد را با آن ذکر کرده و همان طور که دیدید فرموده تمامى موجودات با حمد خود او را تسبیح مىگویند. خواهى پرسید چرا خداوند منزه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبیح را از ایشان حکایت کرده؟ مىگوییم براى این که غیر خداى تعالى هیچ موجودى به افعال جمیل او و به کمال و جمال افعالش احاطه ندارد، همچنان که به جمیل صفات و اسمائش که جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است احاطه ندارد، همچنان که خودش فرموده (ولا یحیطون به علما، یعنى احاطه علمى به او ندارد).
بنابراین، مخلوق به هر وضعى که او را بستاید، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه یافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته و به آن تقدیر اندازهگیرى کرده و حال آن که خداى تعالى محدود به هیچ حدى نیست، نه خودش، و نه صفاتش و اسمائش و نه جمال و کمال افعالش.
پس اگر بخواهیم او را ستایش صحیح و بى اشکال کرده باشیم باید قبلا او را منزه از تحدید و تقدیر خود کنیم و اعلام بداریم که پروردگارا تو منزه از آنى که به تحدید و تقریر فهم ما محدود شوى همچنان که خودش در این باره فرموده (ان الله یعلم وانتم لاتعلمون) اما مخلصان از بندگان او که گفتیم حمد آنان را قرآن حکایت کرده، آنان حمد خود را، حمد خدا و وصف او قرار دادهاند، براى این که خداوند ایشان ر
ا خالص براى خود کرده است». (24)
حاصل سخن
گفته شد که یکى از معانى ارزشمندى که در موارد زیادى در کلام الهى مطرح شده است مساله تسبیح موجودات در کل نظام آفرینش مىباشد، بدین معنا که هر آنچه مخلوق و معلول خداست، خداى تعالى را به عظمت و پاکى مىستاید و تسبیح مىکند.
معناى حقیقى تسبیح عبارت از تنزیه و به پاکى ستودن است، بدین معنا که خداى تعالى از هرگونه نقص و عیبى (مانند امکان ذاتى – فقر وجودى – ترکیب و….) که در ممکنات مشاهده گردد، پاک و منزه است.
از مجموعه مباحث مىتوان نتیجه گرفت که چون ماسواى خداوند همه معلول و ناقصاند و به نقص و کمبود خود علم و آگاهى دارند، لذا به هستى کاملى تکیه دارند که از هرگونه نقص و احتیاجى منزه و پ
اک است و همیشه و در همه حال او را از هرگونه نقص و عیبى منزه دانسته و به پاکى مىستایند و چون تسبیحشان همراه با علم و ادراک و حمد و ستایش است. لذا به معنى حقیقى کلمه نیز خداى تعالى را تسبیح مىگویند، نه این که وجودشان صرفا دلالتبر وجود خداوند داشته باشد، که «تسبیح مجازى» به آن اطلاق گردد.
نکته قابل تامل این است که هر موجودى با زبان مخصوص خود خداى تعالى را تسبیح مىگوید یعنى علاوه براین که هر موجودى دلالتبر وجود حضرت حق دارد، به معناى حقیقى کلمه با نوعى تکلم و سخن گفتن او را تسبیح مىگوید.
آنچه که در حد و تعریف «کلام» ماخوذ است، ارائه و کشف ما فىالضمیر است و این «فهمانیدن و کشف» به هر طریقى که صورت پذیرد کلام نامیده مىشود خواه از طریق قرارداد و وضع حروف و الفاظ باشد یا از طریق ایما و اشاره با علایم و….
پس، این تصور که کلام را صرفا عبارت بدانیم از فهمانیدن مافى الضمیر به وسیله حروف و الفاظى که از ط
ریق تموج هوا به وسیله حنجره صورت مىپذیرد، کاملا نادرست است، (25) چه کلام از ماده «کلم» به معناى «جرح» استیعنى هر اثرى که از جانب مؤثر صادر شود، نوعى کلام و کلمه محسوب مىگردد.
بسیار پیش مىآید که ما با دستیا ابرو و یا با نشان دادن یک تابلو و علامت، بدون هیچگونه لفظى، کلمه و یا کلامى را درک یا افاده مىکنیم. بنابراین با توجه به توسعى که در معناى «کلام» وجود دارد، اصل تکلم و تکلیم حقیقى (نه مجازى) درباره تمام موجودات صدق مىکند و در قرآن کریم این نوع کلام به خداوند و ملایکه و اجنه و انسانها و حتى موجودات بىجان نسبت داده شده است. همان طور که به حقیقت، تسبیح خداى تعالى به تمام موجودات حتى موجودات بىجان نسبت داده شده است.
نکته پایانى این است که اگر آدمى توانست در اثر تزکیه درون، به بواطن و ملکوت اشیا راه یابد و هماهنگ و هم آواز با آنها گردد، در این صورت به سهولتسخن گفتن و تسبیح اشیا را درک کرده و خواهد فهمید یعنى اثرى که از اشیا صادر مىگردد، توسط آن شخص دریافت مىکند و سپس در درون او به صورت حروف و الفاظ تمثل مىیابد و قابلیتشنیدن پیدا مىکند، به گونهاى که طنینى از آن سخن توسط شخص مستعد شنیده مىشود، گرچه دیگران از طریق حس شنوایى خود قادر به شنیدن آن سخن نیستند. (26)
جمله ذرات عالم در نهان با تو مىگویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم با شما نامحرمان ما خامشیم
چون شما سوى جمادى مىروید محرم جان جمادان کى شوید
فاش تسبیح جمادات آیدت وسوسه تاویلها بر بایدت
چون ندارد جان تو قندیلها بهر بینش کردهاى تاویلها (27)
گر تو را از غیب چشمى باز شد جمله ذرات جهان همراز شد
نطق آب و نطق خاک و نطق گل هست محسوس حواس اهل دل (28)
پىنوشتها و مآخذ
1- راغب اصفهانى – مفردات – ذیل ماده سبح.
2- <سبحان» مصدرى استبه معناى تسبیح و جز به صورت اضافه استعمال نمىشود و هر جا هم استعمال شود مفعول مطلق فعل تقدیرى استبدین صورت سبحته تسبیحا. در اصول کافى (ج1 ص 118) آمده است که از امام صادقعلیهالسلام از معناى «سبحان الله» سؤال شد حضرت فرمود: منظور منزه بودن خداوند از نقایص است.
البته در مواردى در قرآن مجید کلمه تسبیح به معناى <نماز» به کار رفته است که بعضا اشاره به نمازهاى واجب و برخى دیگر اشاره به نمازهاى مستحبى دارد مانند آیه شریفه (فاصبر على ما یقولون وسبح بحمد ربک قبل طلوع الشمس وقبل غروبها ومن آناء اللیل فسبح واطراف النهار لعلک ترضى)
همچنین در قرآن گاهى نیز نزاهتخداوند با کلمه «قدوس» بیان شده است ولى لفظ «سبوح» به کار نرفته است.
3- الشیخ ابى على الفضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن (دارالمعرفة بیروت – لبنان) ج9، ص346.
عین عبارت شیخ چنین است: «… و تحقیقه ان العقلاء یسبحونه قولا واعتقادا – ولفظا – ومعنى و ما لیس بعاقل من سائر الحیوانات والجمادات فتسبیحه مافیه من الادلة الدالة على وحدانیتة وعلى الصفات التى باین بها جمیع خلقه و مافیه من الحجج على انه لایشبه خلقه و ان خلقه لایشبهه، فعبر عن ذلک بالتسبیح».
4- ابى القاسم جار الله محمودبن عمر الزمخشرى الخوارزمى، الکشاف عن حقائق التنزیل و… (دارالمعرفة – بیروت – لبنان) ج 2، ص 362.
5- مولى فتح الله کاشانى – منهج الصادقین به تصحیح مرحوم آیت الله شعرانى (کتابخانه اسلامیه تهران،1363) ج3، ص 114.
6- آیة الله جعفر سبحانى، منشور جاوید (انتشارات توحید – قم – 1360) ج 2، ص 191.
7- ص 38/18 البته در صورتى که مراد از شبانگاهان و صبحگاهان تمام اوقات باشد این اشکال وارد نیست.
8- در حدیث است که رسول اکرمصلى الله علیه وآله فرمودند که وقتى قبل از بعثتشبانى مىکردم، گاهى مىدیدم که گوسفندان بىجهت رم مىکنند و وحشت زده مىشوند، پس از آمدن جبریل سبب را سؤال کردم، گفت این وحشت از صداى ضربتى است که به کافر مىزنند که همه موجودات آن را مىشنوند و از آن رم مىکنند غیر از ثقلین، و اهل معرفت گویند انسان محجوبترین موجودات از ملکوت است مادامى که اشتغال به ملک و تدبیرات آن دارد، زیرا اشتغالش از همه بیشتر و قویتر است، پس احتجابش از همه بیشتر است و از نیل به ملکوت محرومتر است.
روایت در کافى شریف است، عن الباقرعلیهالسلام قال: قال النبىصلى الله علیه وآله «انى کنت انظر الى الابل والغنم وانا ارعاها – ولیس من
نبى الا وقد رعى الغنم – فکنت انظر الیها قبل النبوة وهى متمکنة فى المکینة ما حولها شىء یهیجها حتى تذعر فتطیر، فاقول: ماهذا؟ واعجب حتى جاءنى جبرئیل فقال: ان الکافر یضرب ضربه ما خلق الله شیئا الا سمعها و یذعر لها الا الثقلین.
ر.ک شرح چهل حدیث (اربعین حدیث) – مرحوم امام خمینى (ره)، ذیل حدیثبیست و ششم ص417.
9- عبدالرحمن السیوطى، الدر المنثور (منشورات مکتبة آیه الله العظمى المرعشى النجفى، قم، 1404 ه. ق) ج 4، ص 185.
10- علامه سید محمد حسین طباطبائى، تفسیر المیزان ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى (دفترانتشاراتاسلامى وابسته به جامعهمدرسینحوزهعلمیه قم، آذرماه1363) ج13، ص150
11- ملا فتح الله کاشانى، تفسیر خلاصه منهج الصادقین،
ج3، ص 114.
12- المیزان، ج13، ص 151.
13- همان، ص 152 و 151.
14- ابن سینا، الاشارات والتنبیهات (دفتر نشر الکتاب، الطبع الثانى،1403 ه) ج3، ص 362، همچنین ر.ک: المیزان، ج 1، ص 621.
15- صدرالدین شیرازى، الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه (دارا حیاء الترات العربى، بیروت، الطبعة الثالثه، 1981) ج6، صص 140 و139.
16- صدر الدین شیرازى، الشواهد الربوبیه (انتشارات دانشگاه مشهد، چاپ دوم، 1360) با تعلیق و تصحیح و مقدمه استاد سید جلال الدین آشتیانى، ص389.
17- الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه، ج 1، پاورقى صص119 و 118 حاشیه (مرحوم ملا هادى سبزوارى)
18- الشواهد الربوبیه، ص 390 حاشیه از استاد سید جلال الدین آشتیانى (مدظله)
19- الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعه، ج3، ص 104; همچنین ر.ک، مبحث «قوه و فعل» از کتاب نهایة الحکمه مرحوم علامه طباطبائى.
20- صدرالدین شیرازى، تفسیر القرآن، به کوشش محمد خواجوى (انتشارات بیدار، قم،1366) ج6، ص147.
21- نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه49.
22- المیزان، ج 11، ص 44.
23- صافات37/159 و 160.
شاید سر اینکه بعضى از سور قرآنى با تسبیح شروع شده است در تاکید این معنا باشد که اگرچه در متن سوره به ظاهر خداوند از بندگان خود طلب نصرت و کمک نموده و فرموده است: «ان تنصروا الله ینصرکم ویثبت اقدامکم ولى این بدین معنا نیست که در او احتیاج و نقصى وجود دارد بلکه در نهایتبرگشت این کمک و طلب به خود بندگان است. مثلا در سوره تغابن که با تسبیح شروع شده این آیه شریفه وارد شده است که «ان تقرضوا الله قرضا حسنا یضاعفه لکم» و یا در سوره حدید که با تسبیح شروع شده این آیه شریفه وارد شده است: که «ان المصدقین والمصدقات واقرضوا الله قرضا حسنا یضاعف لهم ولهم اجر کریم» که این تعابیر ممکن است تصور نادرستى در بعضى از اذهان ایجاد کند
که خداوند نیازمند کمک و نصرت بندگان است، لهذا خداوند تبارک و تعالى خود را از هرگونه نیاز و نقصى پاک دانسته و فرموده است هر آنچه که در زمین و آسمان استخداى تعالى را به پاکى مىستاید.
براى توضیح بیشتر ر.ک، تفسیر موضوعى استاد آیة الله جوادى آملى، ج 1، ص 238.
24- المیزان، ج 1، ص 31; ولکن حفظ مقام العبودیة و الادب لدى الحضرة الربوبیة یقتضى ان یکون النظر الى جهة التقدیس والتنزیه اکثر، بل هى انسب لحال السالک و عن الخطرات ابعد. مصباح الهدایة الى الخلافة والولایة، امام خمینى (ره).
25- ر.ک المیزان، ج 2، ص477، و ج3، ص149.
26- به عنوان مثال مىتوان علایم راهنمایى و رانندگى را مطرح نموده فى المثل اگر ما بخواهیم وسیله نقلیه خود را کنار
خیابان متوقف کنیم ناگهان چشمانمان به تابلویى با علامت توقف ممنوع برخورد کند، در این هنگام غافل از این که این تابلو یک جسم فلزى بىجان است در حالى که هیچ گونه لفظى روى آن نوشته نشده است، گویى فریادى از آن مىشنویم که مىگوید <توقف ممنوع».
27- محمد تقى جعفرى، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، ج6، ص 498.
28- همان، ج 2، ص516.
مجله مشکوه، شماره 59
http://www.pasokhgoo.ir
