ورود

ثبت نام

موسسه قرآن و نهج البلاغه
home-icone
Institute of Quran & Nahjul Balaghah

تسبیح موجودات از نظر قرآن کریم/2

تمام موجودات حتى جمادات بهره‏اى از علم و ادراک دارند


همان‏طور که قبلا بیان شد چنانچه یقینى بودن این مطلب یعنى علم و ادراک داشتن تمام موجودات اثبات گردد، برهانى که در اثبات مدعاى مورد نظر، اقامه گردید، کاملا یقینى و غیر قابل انکار خواهد بود.


در این جا براى اثبات این معنا، به چند مقدمه فلسفى اشارتى مى‏کنیم.


مقدمه اول: وجود اصیل است و منشا تمام خیرات مى‏باشد.


مقدمه دوم: حقیقت وجود، حقیقت واحد ولى ذو مراتب و مشکک است و از این رو استعمال لفظ وجود براى همه مراتب آن از باب اشتراک معنوى است.


مقدمه سوم: وجود، چیزى جز کمال و صفات کمالى نیست. یعنى هر آنچه حظى و بهره‏اى از وجود داشته باشد مسلما حظى و بهره‏اى از صفات کمالیه خواهد داشت.


مقدمه چهارم: حیات و علم و قدرت و تکلم و عشق و…. از صفات کمالى‏اند که بنا به مصداق عین یکدیگر و مفهوما متعدد هستند.


اینک با توجه به مقدمات مزبور – که هر کدام محتاج به بیان و شرح تفصیلى است – مى‏توان نتیجه گرفت که «هر یک از موجودات به مقدار حظى که از وجود دارد، بهره‏اى از علم دارد» (12) و بخصوص با توجه به این که حقیقت وجود مانند حقیقت علم عین ظهور و نور و کاشفیت است، مى‏توان گفت که وجود چیزى جز علم و ادراک و قدرت و صفات کمالیه نیست و هر موجودى به قدر سعه وجودى‏اش داراى علم و قدرت و حیات است که در راس هرم هستى وجود خداوند متعال است و چون وجود مقدس او، فعلیت محض و اشد مراتب وجود مى‏باشد، کاملترین مراتب صفات کمالى مانند حیات و علم و قدرت را به صورت ذاتى با خود دارد و موجودات دیگر که چیزى جز تجلیات او نیستند نیز به حسب میزان قرب شان به وجود حضرت حق و به قدر بهره وجودى‏شان، از صفات کمالى بهره‏مند مى‏باشند. به گونه‏اى که حتى پایین ترین مراتب وجود که مرز هستى و نیستى است – یعنى همان عالم کائنات و جامدات – نیز به همان اندازه که از وجود بهره‏مند است‏ به همان اندازه از حیات و علم و قدرت نیز نصیب دارد و «البته لازمه این حرف این نیست
که بگوییم تمامى موجودات از نظر علم با هم برابرند و یا بگوییم علم در همه یک نوع است و یا همه آنچه را که انسان مى‏فهمد مى‏فهمند و باید آدمى به علم آنها پى ببرد و اگر نبرد معلوم مى‏شود علم ندارد… چون چنین است که هیچ موجودى نیست مگر آن که وجود خود را درک مى‏کند (البته مرحله‏اى از درک) و مى‏خواهد با وجود خود احتیاج و نقص وجودى خود را که سراپایش را احاطه کرده اظهار نماید، احتیاج و نقصى که غناى پروردگار و کمال او آن را احاطه نموده است پس هیچ موجودى نیست مگر آن که درک مى‏کند که ربى غیر از خداى تعالى ندارد. پس او پروردگار خود را تسبیح مى‏نماید. و از داشتن شریک و یا هر عیبى منزه مى‏دارد. با این بیان به خوبى روشن مى‏گردد که وجهى ندارد که ما تسبیح زمین و آسمان را در آیه مورد بحث‏حمل بر مطلق دلالت کنیم و مرتکب مجاز شویم، زیرا وقتى جایز است ارتکاب مجاز کرد که نشود کلام صاحب کلام را حمل بر حقیقت نمود». (13)


این که فلاسفه و عرفاى بزرگ معتقدند که عشق و شوق در همه اشیا حتى در جامدات سریان و جریان دارد و به موجودات ذى روح اختصاص ندارد، نیز مبتنى بر این معناست که همه موجودات علم و شعور دارند: چه، عشق و شوق فرع بر شعور و ادراک است، منتها همان طور که حقیقت وجود داراى مراتب و درجات است، علم و شعور نیز داراى مراتب و درجات است. بنابراین جمادات و نباتات و حیوانات و انسانها و… مطابق با بهره وجودى شان داراى علم و ادراک هستند. شیخ الرئیس ابن سینا در نمط هشتم اشارات و تنبیهات چنین فرموده است که «فاذا نظرت فى الامور و تاملتها وجدت لکل شى‏ء من الاشیاء الجسمانیه کمالا یخصه و عشقا ارادیا او طبیعیا لذلک الکمال….» (14)


مرحوم صدر المتالهین شیرازى (ره) در اسفار اربعه تساوق وجود و صفات کمالیه را مطرح مى‏کند و معتقد است «ان الوجود على تفاوت درجاته عین العلم و القدرة والارادة و سائر الصفات الوجودیه لکن الوجود فى بعض الاشیاء فى غایة الضعف لایظهر منه هذه الصفات لغایه قصورها و مخالطتها بالاعلام والظلمات والى ذلک اشار بقوله (و ان من شى‏ء الا یسبح بحمده ولکن لاتفقهون) (15) مرحوم سبزوارى در شرح بیان ملا صدرا مى‏فرماید: «بیان ذلک ان الوجود الحقیقى هو النور الحقیقى لکونه ظاهرا بالذات مظهرا للماهیات، کما ان النور المجلى ظاهر بالذات مظهر للالوان و غیرها من المبصرات و هذا معنى معظم مراتب الوجود عند لاشراقیین بالنور کنور الانوار والانوار القاهره والانوار الاسفهبدیة والانوار العرضیه فالوجود ما به الانکشاف ذاته و غیره لذاته بل هى عین الانکشاف و کل ما هو کذلک علم اذ لیس العلم الا هذا» (16)


همچنین مرحوم سبزوارى در پاورقى اسفار به گونه‏اى دیگر ادراک موجودات را بیان کرده و اظهار مى‏دارد: <فکیف یکون للموجودات ادراکات حتى للاجسام و الجسمانیات قلت لشعورها وجوه: منها ان الوجود عین الشعور والارادة والقدرة و نحوها و لاسیما عند الاشراق و منها معیة ارباب انواعها و منها معیة رب الارباب و کیف تصیر معیة النفس للجسم ایاه شاعرا ولایجعله شاعرا معیة روح الارواح معیة اشد من معیة النفس بالجسد». (17)


&l t;SPAN style=”LINE-HEIGHT: 200%; FONT-FAMILY: ‘Tahoma’,’sans-serif’; FONT-SIZE: 9pt; mso-fareast-font-family: ‘Times New Roman'” lang=AR-SA>استاد سید جلال‏الدین آشتیانى (مدظله) نیز بیان حکیمانه‏اى در اثبات این معنا آورده‏اند که تمام موجودات بهره‏اى از صفات کمالیه من جمله علم دارند عین کلام ایشان چنین است:


«والدلیل على عینیة الوجود للعلم والقدرة والارادة والعشق والابتهاج: ان صریح ذاته عین الوجود و ان علیته للاشیاء عین ذاته و اذا تجلى الحق بصریح ذاته فى المظاهر، یتجلى بجمیع اسمائه و صفاته و الصفات الکمالیه لاینفک عن الوجود السارى والا لزم ان لایکون صریح ذاته علة للاشیاء» (18)


بیان استاد آشتیانى خود برهانى جداگانه در اثبات این معناست که تمام موجودات حتى نازلترین مراتب وجودى مطابق با حیطه وجودى شان از علم و ادراک بهره دارند.


یعنى: اگر چنین است که ذات مقدس حق تعالى عین وجود است و وجود ذاتى اوست و اگر چنین
است که علیت او براى اشیا عین ذات مقدس اوست، در این صورت هرگاه ذات مقدس در مظاهر و مراتب وجودى تجلى کرد، طبعا تجلى او به جمیع اسما و صفات مقدس خواهد بود و در نتیجه در تمام مراتب وجودى اثرى از صفات کمالیه او مشاهده خواهد شد، چه در غیر این صورت لازم مى‏آید که ذات مقدس علت پیدایش اشیا نباشد و این خلاف فرض است.


طرح دو اشکال و پاسخ آن


اشکال نخست: بودن علم و ادراک در عالم مجردات و موجوداتى که بهره‏اى از تجرد دارند قابل پذیرش مى‏باشد، ولى در اشیاى مادى که بنا بر حرکت جوهرى، عین سیلان و حرکت‏بوده و لحظه‏اى ثبات ندارند، چگونه مى‏تواند علم و ادراک که مقوله‏اى مجرد است وجود داشته باشد، چه علم و ادراک را با تغییر و عدم ثبات سازگارى نیست.


پاسخ اشکال بر طبق مبانى حکمت متعالیه کاملا روشن و آشکار است، زیرا در مبحث‏حرکت جوهرى ثابت‏شده که حرکت و سیلان عین ذات اشیاى مادى است‏به گونه‏اى که حذف حرکت از ماده
مستلزم از بین رفتن عالم ماده است. بدین معنا که نحوه وجود اشیاى مادى به گونه‏اى است که عین «تصرم‏» و «شدن‏» است و در حقیقت‏شدن و تصرم و تغییر اشیاى مادى خود نوعى <بودن‏» و ثبات و عدم تغییر است. بنابراین حرکت چیزى نیست که عارض بر اشیاى مادى و زاید بر وجود ماده باشد بلکه مرتبه ضعیفى از مراتب وجود است که در اشیاى مادى ظهور پیدا کرده است لذا با توجه به آنچه گفته شد در عالم ماده نیز ثبات و آرامش وجود دارد البته ثباتى که متناسب با این مرتبه از وجود است و با علم و ادراک سازگارى دارد. (19)


اشکال دوم: اگر چنین است که تمامى موجودات بدون استثنا تسبیح و حمد و ستایش خداى تعالى را حقیقتا انجام مى‏دهند پس چرا بعضى از انسانها و همچنین ابلیس به او (جل و علا) کفر ورزیده و از سجده و ستایش او سرباز مى‏زنند.


پاسخ این است که همه موجودات بدون استثناء تسبیح و حمد و ستایش خداوند را انجام مى‏دهند جز این که بعضى از موجودات که افکار آمیخته با وهم و تخیلات شیطانى بر آنها غلبه دارد (20) به ظاهر تسبیح خداى تعالى نمى‏گویند گرچه تمام تار و پود وجودشان مسبح حق تعالى است و به فرموده امیرمؤمنان على‏علیه‏السلام کسانى که خداى تعالى را با گفتار و کردار انکار مى‏کنند، آثار و علائم موجود همگى گواهى مى‏دهد که آن شخص در دل به وجود خداوند اقرار دارد (فهو الذى تشهد له اعلام الوجود على اقرار قلب ذى الجحود) (21)


مثل چنین افرادى مثل کسى است که با تمام وجود فریاد مى‏زند که در این جهان هیچ فریادى نیست و هر چه بیشتر فریاد برآورد بیشتر سخن خود را نقض نموده است.


بنابراین مى‏توان انسانها را در این زمینه به سه دسته تقسیم نمود: گروه اول که اکمل اولیاى الهى و مصداق بارز انسان کامل هستند، هم خود تسبیح خداى تعالى مى‏گویند و هم مى‏دانند: که تمام موجودات تسبیح گوى حضرت حق هستند و هم تسبیح آنها را مى‏شنوند و مى‏فهمند. گروه دوم کسانى هستند که علاوه بر آن که خود تسبیح خداى مى‏گویند فقط مى‏دانند که دیگر موجودات هم تسبیح گوى خداوند هستند ولى این گروه تسبیح موجودات را نمى‏فهمند، و گروه سوم کسانى هستند که نه تنها از تسبیح موجودات دیگر بى‏خبرند بلکه حتى نمى‏دانند که خود نیز مسبح خداى تعالى هستند.


رابطه تسبیح و تحمید


همان طور که گذشت تسبیح عبارت از منزه دانستن خداوند از نقایصى است که در ممکنات است‏بدین صورت که موجودات امکانى با اظهار حاجت و نقص وجودى خود از این معنا پرده بر مى‏دارند که خالق آنها از هر حاجت و نقصى پاک و منزه است.


ولى حمد عبارت از بیان صفات کمالى خداوند توسط موجودات از طریق اظهار کمالات و نعمت‏هایى که خداوند به آنها عطا نموده است. به بیانى دیگر «اگر اشیا و موجودات از جهت کشفشان از غنا و کمال خدایى و نقص و احتیاج خود لحاظ شوند، وجودشان تسبیح خواهد بود و اگر از این جهت لحاظ شوند که نشان دهنده نعمت وجود و سایر جهات کمالند از این نظر وجودشان حمد خداست البته در این صورت وقتى حمد و تسبیح دارند که شعور موجودات را هم در نظر بگیریم و اما اگر موجودات از این نظر لحاظ شوند که نشان دهنده صفات جمال و جلال خدایى‏اند و از علم و شعورشان قطع نظر شود در این صورت صرفا آیاتى هستند که بر ذات پروردگار دلالت مى‏کنند». (22) که در مباحث گذشته مساله علم و ادراک موجودات به تفصیل بیان شد.


نکته‏اى که در این جا شایان ذکر است این است که از آن جا که شناخت‏خداوند
به جهت عدم تناهى وجود او براى هیچ موجودى حتى ملائکه و پیامبران و اولیاى الهى میسور و ممکن نیست، تا جایى که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله که کاملترین مرتبه از مراتب شناخت و قرب را دارد فرمود: «ما عرفتک حق معرفتک – لااحصى ثناء علیک انت کما اثنیت على نفسک‏» لذا به همین علت است که از دیدگاه قرآن مجید، تسبیح و تنزیه به عنوان اصل مطرح شده و سپس در پى آن مساله حمد و ستایش آمده و بدان امر شده است. آیاتى از قبیل: و ان من شى‏ء الا یسبح بحمده × فسبح بحمد ربک × والملائکة یسبحون بحمد ربهم × وتسبح بحمد ربک × نحن نسبح بحمدک ×، همگى دلالت‏بر این معنا دارند که مخلوقات به جهت محدودیت وجودى شان نمى‏توانند حمد و ستایش خداوند را آنگونه که هست‏به جاى آورند، لذا خداوند خود را از حمد حامدان منزه داشته بدین‏صورت که حمد آنها را همراه با تسبیح آورده است، البته در قرآن مواردى هست که خداوند متعال بندگان مخلص خود را از این جهت از ما بقى مخلوقات امتیاز بخشیده است و در مواردى به صورت مستقیم مساله حمد را بدون تنزیه و تسبیح به آنها نسبت داده است که توضیحش خواهد آمد، آن جا که فرموده «سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین‏» (23)


مرحوم علامه طباطبائى (ره) در تفسیر ارزشمند المیزان چنین فرموده‏اند: «خداوند سبحان خود را از توصیف واصفان از بندگانش منزه داشته و فرموده: (سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین، خدا منزه است از آنچه توصیفش مى‏کنند، مگر بندگان مخلص او) و در کلام مجیدش هیچ جا این اطلاق را مقید نکرده، و هیچ عبارتى نیاورده که حکایت کند حمد خدا را از غیر خدا، بجز عده‏اى از انبیاى مخلصش که از آنان حکایت کرده که حمد خدا گفته‏اند، در خطابش به نوح‏علیه‏السلام فرموده (فقل الحمدلله الذى نجینا من القوم الظالمین، پس بگو حمد آن خدایى را که ما را از قوم ستمکار نجات داد) و از ابراهیم‏علیه‏السلام حکایت کرده که گفت (الحمدلله الذى وهب لى على الکبر اسمعیل واسحق، سپاس خداى را که در سن پیرى اسماعیل و اسحاق را به من داد).


و در چند جا از کلام مجیدش به رسول گرامى‏اش محمدصلى الله علیه وآله فرمود که (وقل الحمدلله) و از داود و سلمان حکایت کرده که (وقالا الحمدلله) و از اهل بهشت‏یعنى پاک دلانى که از کینه درونى و کلام بیهوده و فسادانگیز پاک‏اند، نقل کرده که آخرین کلامشان حمد خداست و فرموده (و آخر دعواهم ان الحمدلله رب العالمین)


و اما غیر از این موارد هر چند خداى تعالى حمد را از بسیارى مخلوقات خود حکایت کرده و بلکه آنها را به همه مخلوقات نسبت داده و فرموده (والملائکة یسبحون بحمد ربهم) و نیز فرموده (ویسبح الرعد بحمد) و نیز فرموده (وان من شى‏ء الا یسبح بحمده) الا این که به طورى که ملاحظه مى‏کنید همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده که گفتیم، منزه مى‏دارد، هر جا سخن از حمد حامدان کرده حمد ایشان را با تسبیح جفت کرده و بلک
ه تسبیح را اصل در حکایت قرار داده و حمد را با آن ذکر کرده و همان طور که دیدید فرموده تمامى موجودات با حمد خود او را تسبیح مى‏گویند. خواهى پرسید چرا خداوند منزه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبیح را از ایشان حکایت کرده؟ مى‏گوییم براى این که غیر خداى تعالى هیچ موجودى به افعال جمیل او و به کمال و جمال افعالش احاطه ندارد، همچنان که به جمیل صفات و اسمائش که جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است احاطه ندارد، همچنان که خودش فرموده (ولا یحیطون به علما، یعنى احاطه علمى به او ندارد).


بنابراین، مخلوق به هر وضعى که او را بستاید، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه یافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته و به آن تقدیر اندازه‏گیرى کرده و حال آن که خداى تعالى محدود به هیچ حدى نیست، نه خودش، و نه صفاتش و اسمائش و نه جمال و کمال افعالش.


پس اگر بخواهیم او را ستایش صحیح و بى اشکال کرده باشیم باید قبلا او را منزه از تحدید و تقدیر خود کنیم و اعلام بداریم که پروردگارا تو منزه از آنى که به تحدید و تقریر فهم ما محدود شوى همچنان که خودش در این باره فرموده (ان الله یعلم وانتم لاتعلمون) اما مخلصان از بندگان او که گفتیم حمد آنان را قرآن حکایت کرده، آنان حمد خود را، حمد خدا و وصف او قرار داده‏اند، براى این که خداوند ایشان ر
ا خالص براى خود کرده است‏». (24)


حاصل سخن
گفته شد که یکى از معانى ارزشمندى که در موارد زیادى در کلام الهى مطرح شده است مساله تسبیح موجودات در کل نظام آفرینش مى‏باشد، بدین معنا که هر آنچه مخلوق و معلول خداست، خداى تعالى را به عظمت و پاکى مى‏ستاید و تسبیح مى‏کند.


معناى حقیقى تسبیح عبارت از تنزیه و به پاکى ستودن است، بدین معنا که خداى تعالى از هرگونه نقص و عیبى (مانند امکان ذاتى – فقر وجودى – ترکیب و….) که در ممکنات مشاهده گردد، پاک و منزه است.


از مجموعه مباحث مى‏توان نتیجه گرفت که چون ماسواى خداوند همه معلول و ناقص‏اند و به نقص و کمبود خود علم و آگاهى دارند، لذا به هستى کاملى تکیه دارند که از هرگونه نقص و احتیاجى منزه و پ
اک است و همیشه و در همه حال او را از هرگونه نقص و عیبى منزه دانسته و به پاکى مى‏ستایند و چون تسبیحشان همراه با علم و ادراک و حمد و ستایش است. لذا به معنى حقیقى کلمه نیز خداى تعالى را تسبیح مى‏گویند، نه این که وجودشان صرفا دلالت‏بر وجود خداوند داشته باشد، که «تسبیح مجازى‏» به آن اطلاق گردد.


نکته قابل تامل این است که هر موجودى با زبان مخصوص خود خداى تعالى را تسبیح مى‏گوید یعنى علاوه براین که هر موجودى دلالت‏بر وجود حضرت حق دارد، به معناى حقیقى کلمه با نوعى تکلم و سخن گفتن او را تسبیح مى‏گوید.


آنچه که در حد و تعریف «کلام‏» ماخوذ است، ارائه و کشف ما فى‏الضمیر است و این «فهمانیدن و کشف‏» به هر طریقى که صورت پذیرد کلام نامیده مى‏شود خواه از طریق قرارداد و وضع حروف و الفاظ باشد یا از طریق ایما و اشاره با علایم و….


پس، این تصور که کلام را صرفا عبارت بدانیم از فهمانیدن مافى الضمیر به وسیله حروف و الفاظى که از ط
ریق تموج هوا به وسیله حنجره صورت مى‏پذیرد، کاملا نادرست است، (25) چه کلام از ماده «کلم‏» به معناى «جرح‏» است‏یعنى هر اثرى که از جانب مؤثر صادر شود، نوعى کلام و کلمه محسوب مى‏گردد.


بسیار پیش مى‏آید که ما با دست‏یا ابرو و یا با نشان دادن یک تابلو و علامت، بدون هیچ‏گونه لفظى، کلمه و یا کلامى را درک یا افاده مى‏کنیم. بنابراین با توجه به توسعى که در معناى «کلام‏» وجود دارد، اصل تکلم و تکلیم حقیقى (نه مجازى) درباره تمام موجودات صدق مى‏کند و در قرآن کریم این نوع کلام به خداوند و ملایکه و اجنه و انسانها و حتى موجودات بى‏جان نسبت داده شده است. همان طور که به حقیقت، تسبیح خداى تعالى به تمام موجودات حتى موجودات بى‏جان نسبت داده شده است.


نکته پایانى این است که اگر آدمى توانست در اثر تزکیه درون، به بواطن و ملکوت اشیا راه یابد و هماهنگ و هم آواز با آنها گردد، در این صورت به سهولت‏سخن گفتن و تسبیح اشیا را درک کرده و خواهد فهمید یعنى اثرى که از اشیا صادر مى‏گردد، توسط آن شخص دریافت مى‏کند و سپس در درون او به صورت حروف و الفاظ تمثل مى‏یابد و قابلیت‏شنیدن پیدا مى‏کند، به گونه‏اى که طنینى از آن سخن توسط شخص مستعد شنیده مى‏شود، گرچه دیگران از طریق حس شنوایى خود قادر به شنیدن آن سخن نیستند. (26)


جمله ذرات عالم در نهان      با تو مى‏گویند روزان و شبان


ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم           با شما نامحرمان ما خامشیم


چون شما سوى جمادى مى‏روید        محرم جان جمادان کى شوید


فاش تسبیح جمادات آیدت    وسوسه تاویلها بر بایدت


چون ندارد جان تو قندیلها      بهر بینش کرده‏اى تاویلها (27)


گر تو را از غیب چشمى باز شد          جمله ذرات جهان همراز شد


نطق آب و نطق خاک و نطق گل         هست محسوس حواس اهل دل (28)


پى‏نوشت‏ها و مآخذ


1- راغب اصفهانى – مفردات – ذیل ماده سبح.


2- <سبحان‏» مصدرى است‏به معناى تسبیح و جز به صورت اضافه استعمال نمى‏شود و هر جا هم استعمال شود مفعول مطلق فعل تقدیرى است‏بدین صورت سبحته تسبیحا. در اصول کافى (ج‏1 ص 118) آمده است که از امام صادق‏علیه‏السلام از معناى «سبحان الله‏» سؤال شد حضرت فرمود: منظور منزه بودن خداوند از نقایص است.


البته در مواردى در قرآن مجید کلمه تسبیح به معناى <نماز» به کار رفته است که بعضا اشاره به نمازهاى واجب و برخى دیگر اشاره به نمازهاى مستحبى دارد مانند آیه شریفه (فاصبر على ما یقولون وسبح بحمد ربک قبل طلوع الشمس وقبل غروبها ومن آناء اللیل فسبح واطراف النهار لعلک ترضى)


همچنین در قرآن گاهى نیز نزاهت‏خداوند با کلمه «قدوس‏» بیان شده است ولى لفظ «سبوح‏» به کار نرفته است.


3- الشیخ ابى على الفضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن (دارالمعرفة بیروت – لبنان) ج‏9، ص‏346.


عین عبارت شیخ چنین است: «… و تحقیقه ان العقلاء یسبحونه قولا واعتقادا – ولفظا – ومعنى و ما لیس بعاقل من سائر الحیوانات والجمادات فتسبیحه مافیه من الادلة الدالة على وحدانیتة وعلى الصفات التى باین بها جمیع خلقه و مافیه من الحجج على انه لایشبه خلقه و ان خلقه لایشبهه، فعبر عن ذلک بالتسبیح‏».


4- ابى القاسم جار الله محمودبن عمر الزمخشرى الخوارزمى، الکشاف عن حقائق التنزیل و… (دارالمعرفة – بیروت – لبنان) ج 2، ص 362.


5- مولى فتح الله کاشانى – منهج الصادقین به تصحیح مرحوم آیت الله شعرانى (کتابخانه اسلامیه تهران،1363) ج‏3، ص 114.


6- آیة الله جعفر سبحانى، منشور جاوید (انتشارات توحید – قم – 1360) ج 2، ص 191.


7- ص 38/18 البته در صورتى که مراد از شبانگاهان و صبحگاهان تمام اوقات باشد این اشکال وارد نیست.


8- در حدیث است که رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله فرمودند که وقتى قبل از بعثت‏شبانى مى‏کردم، گاهى مى‏دیدم که گوسفندان بى‏جهت رم مى‏کنند و وحشت زده مى‏شوند، پس از آمدن جبریل سبب را سؤال کردم، گفت این وحشت از صداى ضربتى است که به کافر مى‏زنند که همه موجودات آن را مى‏شنوند و از آن رم مى‏کنند غیر از ثقلین، و اهل معرفت گویند انسان محجوبترین موجودات از ملکوت است مادامى که اشتغال به ملک و تدبیرات آن دارد، زیرا اشتغالش از همه بیشتر و قویتر است، پس احتجابش از همه بیشتر است و از نیل به ملکوت محرومتر است.


روایت در کافى شریف است، عن الباقرعلیه‏السلام قال: قال النبى‏صلى الله علیه وآله «انى کنت انظر الى الابل والغنم وانا ارعاها – ولیس من
نبى الا وقد رعى الغنم – فکنت انظر الیها قبل النبوة وهى متمکنة فى المکینة ما حولها شى‏ء یهیجها حتى تذعر فتطیر، فاقول: ماهذا؟ واعجب حتى جاءنى جبرئیل فقال: ان الکافر یضرب ضربه ما خلق الله شیئا الا سمعها و یذعر لها الا الثقلین.


ر.ک شرح چهل حدیث (اربعین حدیث) – مرحوم امام خمینى (ره)، ذیل حدیث‏بیست و ششم ص‏417.


9- عبدالرحمن السیوطى، الدر المنثور (منشورات مکتبة آیه الله العظمى المرعشى النجفى، قم، 1404 ه. ق) ج 4، ص 185.


10- علامه سید محمد حسین طباطبائى، تفسیر المیزان ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى (دفترانتشارات‏اسلامى وابسته به جامعه‏مدرسین‏حوزه‏علمیه قم، آذرماه‏1363) ج‏13، ص‏150


11- ملا فتح الله کاشانى، تفسیر خلاصه منهج الصادقین،
ج‏3، ص 114.


12- المیزان، ج‏13، ص 151.


13- همان، ص 152 و 151.


14- ابن سینا، الاشارات والتنبیهات (دفتر نشر الکتاب، الطبع الثانى،1403 ه) ج‏3، ص 362، همچنین ر.ک: المیزان، ج 1، ص 621.


15- صدرالدین شیرازى، الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه (دارا حیاء الترات العربى، بیروت، الطبعة الثالثه، 1981) ج‏6، صص 140 و139.


16- صدر الدین شیرازى، الشواهد الربوبیه (انتشارات دانشگاه مشهد، چاپ دوم، 1360) با تعلیق و تصحیح و مقدمه استاد سید جلال الدین آشتیانى، ص‏389.


17- الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه، ج 1، پاورقى صص‏119 و 118 حاشیه (مرحوم ملا هادى سبزوارى)


18- الشواهد الربوبیه، ص 390 حاشیه از استاد سید جلال الدین آشتیانى (مدظله)


19- الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعه، ج‏3، ص 104; همچنین ر.ک، مبحث «قوه و فعل‏» از کتاب نهایة الحکمه مرحوم علامه طباطبائى.


20- صدرالدین شیرازى، تفسیر القرآن، به کوشش محمد خواجوى (انتشارات بیدار، قم،1366) ج‏6، ص‏147.


21- نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه‏49.


22- المیزان، ج 11، ص 44.


23- صافات‏37/159 و 160.


شاید سر اینکه بعضى از سور قرآنى با تسبیح شروع شده است در تاکید این معنا باشد که اگرچه در متن سوره به ظاهر خداوند از بندگان خود طلب نصرت و کمک نموده و فرموده است: «ان تنصروا الله ینصرکم ویثبت اقدامکم ولى این بدین معنا نیست که در او احتیاج و نقصى وجود دارد بلکه در نهایت‏برگشت این کمک و طلب به خود بندگان است. مثلا در سوره تغابن که با تسبیح شروع شده این آیه شریفه وارد شده است که «ان تقرضوا الله قرضا حسنا یضاعفه لکم‏» و یا در سوره حدید که با تسبیح شروع شده این آیه شریفه وارد شده است: که «ان المصدقین والمصدقات واقرضوا الله قرضا حسنا یضاعف لهم ولهم اجر کریم‏» که این تعابیر ممکن است تصور نادرستى در بعضى از اذهان ایجاد کند
که خداوند نیازمند کمک و نصرت بندگان است، لهذا خداوند تبارک و تعالى خود را از هرگونه نیاز و نقصى پاک دانسته و فرموده است هر آنچه که در زمین و آسمان است‏خداى تعالى را به پاکى مى‏ستاید.


براى توضیح بیشتر ر.ک، تفسیر موضوعى استاد آیة الله جوادى آملى، ج 1، ص 238.


24- المیزان، ج 1، ص 31; ولکن حفظ مقام العبودیة و الادب لدى الحضرة الربوبیة یقتضى ان یکون النظر الى جهة التقدیس والتنزیه اکثر، بل هى انسب لحال السالک و عن الخطرات ابعد. مصباح الهدایة الى الخلافة والولایة، امام خمینى (ره).


25- ر.ک المیزان، ج 2، ص‏477، و ج‏3، ص‏149.


26- به عنوان مثال مى‏توان علایم راهنمایى و رانندگى را مطرح نموده فى المثل اگر ما بخواهیم وسیله نقلیه خود را کنار
خیابان متوقف کنیم ناگهان چشمانمان به تابلویى با علامت توقف ممنوع برخورد کند، در این هنگام غافل از این که این تابلو یک جسم فلزى بى‏جان است در حالى که هیچ گونه لفظى روى آن نوشته نشده است، گویى فریادى از آن مى‏شنویم که مى‏گوید <توقف ممنوع‏».


27- محمد تقى جعفرى، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، ج‏6، ص 498.


28- همان، ج 2، ص‏516.


مجله مشکوه، شماره 59


http://www.pasokhgoo.ir

به این مطلب امتیاز دهید
اشتراک گذاری در telegram
اشتراک گذاری در whatsapp
اشتراک گذاری در facebook
اشتراک گذاری در email

فرصت ویژه برای علاقه مندان به نویسندگی

شما می توانید مقالات خود را با نام خود در وب سایت موسسه منتشر نمائید. برای شروع کلیک نمائید.

نویسنده مقاله باشید