ورود

ثبت نام

موسسه قرآن و نهج البلاغه
home-icone
Institute of Quran & Nahjul Balaghah

سوختگان عشق (بررسی تحلیلی ـ تطبیقی روایتهای اصحاب اخدود)/بخش اول

علی اسدی، (دانش آموخته حوزه علمیه، کارشناس ارشد الهیّات و معارف اسلامی)


چکیده


داستان اصحاب «اخدود» حکایت شورانگیز مؤمنان صادقی است که در حماسهای به یاد ماندنی، سر در راه ایمان خود نهادند و تا پای جان بر آن پای فشردند. گزارش این حادثه در سوره بروج آمده و قرآن به جای پرداختن به جزئیاتی همچون هویّت شخصیتها و زمان و مکان داستان، صبغه و تحلیل توحیدی آن را به عنوان یکی از ویژگیهای ثا
بت در داستانهای قرآنی، برجسته کرده است. این روایت، که سوزاندن گروهی از مؤمنان به جرم ایمان به خدای یگانه در گودالی از آتش انبوه و پایداری کمنظیر آنان را حکایت میکند، با تصویر یکی از شورانگیزترین صحنههای جدال حق و باطل، و کفر و ایمان، مؤمنان را به پایداری بر سر آیین خود فرا خوانده و با ترسیم فرجام بد کافرانِ شکنجهگر و پاداش و سرانجام بسیار خوش مؤمنان، برای همیشه تاریخ، انذار و تبشیر میکند. دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگی در برابر فشارهای دشمنان و حفظ باورها و ارزشهای توحیدی از پیامهای مهم این داستان است.


مقدّمه


در منابع تاریخی و حدیثی مسلمانان، گزارشهای گوناگونی درباره حادثه «اخدود» آمده که گاه متضاد و آمیخته با افسانه و داستانپردازی است. این روایتها به سبب ارتباط با گزارش قرآن، همواره در طول تاریخ مورد توجه مفسّران بوده و در منابع تفسیری راه یافته اند. بر اساس مشهورترین روایت، حادثه اخدود، مربوط به نصارای نجران است که چندی پیش از اسلام به دست ذونواس یهودی، آخرین پادشاه حِمیریان یمن قتل عام شدند. این روایت هرچند در منابع مسیحی و نیز از طریق اهل کتاب در منابع اسلامی بازتاب گستردهای یافته، اما تطبیق آن با داستان اصحاب «اخدود» با تردیدهایی مواجه است.


افزون بر حادثه نجران، گزارشهای پراکنده دیگری در منابع حدیثی، تفسیری و داستانی مسلمانان آمده که اصحاب «اخدود» را به امم دیگری غیر از نصارای نجران مرتبط میسازند. بیشتر این روایتها دارای نوعی ناسازگاری درونی میان خود و ناسازگاری بیرونی با ظاهر گزارش قرآن هستند و فقط گزارشی مانند روایت مربوط به پیامبر حبشی وپیروان او را میتوان مصداق حادثه «اخدود» تلقّی کرد که با نگرشی فراتر از نزاع قومی، سیاسی، اقتصادی یا اختلاف دو گروه موحّد، به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن میان کفر و ایمان، در آن قابل ترسیم است.


اساساً یکی از شیوه های هدایتی و تربیتی قرآن گزارش غالباً کلی و کاملا هدفمند بخشهایی از تاریخ ادیان توحیدی و حوادث مربوط به زندگی انبیای الهی و افراد و گروههای مؤمن و کافر است. مفسّران مسلمان از آغاز عصر نزول، همواره تلاش کرده اند که در تفسیر این دست آیات و گزارشهای قرآن، به جزئیات بیشتری دست پیدا کنند، اما گاهی عللی گوناگون از جمله تأثیرپذیری از فرهنگهای همجوار و یا گرایش به داستانپردازی و افسانه سرایی، موجب شده است که اصل گزارش قرآن و اهداف هدایتی و پیام تربیتی آن در محاق فرو رفته، به دست فراموشی سپرده شود. بررسی تحلیلی این دسته از روایتهای تاریخی و تفسیری، به ویژه تطبیق و سنجش آنها با گزارش قرآن، میتواند در روشن شدن صحّت و سقم آنها و نیز ارائه تصویری گویا از روایت قرآن و تحلیل اجتماعی و فرهنگی آن بسیار راهگشا باشد. بررسی تحلیلی و تطبیقی روایتهای تاریخی اصحاب اخدود گامی است هرچند کوچک در این مسیر.


مفهوم شناسی اصحاب اخدود


قرآن کریم گزارش داستان را با نفرین بر اصحاب «اخدود» آغاز و در ادامه، به صحنههای اصلی و زمینه پیدایش آن اشاره میکند: (وَالسَّمَاء ذَاتِ الْبُرُوجِ وَالْیَوْمِ الْمَوْعُودِ وَشَاهِد وَ مَشْهُود قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَیْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَی مَا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ)(بروج: ۱ـ۸)


«اصحاب» جمع «صاحب» (اسم فاعل) از مادّه «ص ح ب» و معنای مصدری آن «همراهی کردن» است. «صاحب» کسی یا چیزی را گویند که ملازم و همراه کسی یا چیزی باشد.۱ این ملازمت و همراهی با
ید عرفاً فراوان باشد.۲


فرهنگ نویسان عرب واژه «اُخدود» را بر وزن «اُفعول»، جمع آن را «اخادید»۳ و به معنای شکاف مستطیلی شکل در زمین دانسته اند که از ریشه «خ د د» به معنای ایجاد شکاف در زمین گرفته شده است.۴ برخی واژه پژوهان قرآنی بر این باورند که مفهوم مستطیلی بودن در ریشه واژه نهفته است; چه این شکاف در زمین باشد یا در گوشت، پوست، چهره و غیر آن; چنانکه داشتن وزن «اُفعول» نیز برجستگی و متمایز بودن آن را میرساند.۵یکی از پژوهشگران، که «اخدود» را برگرفته از زبان «جعزی» حبشه یا زبانهای باستانی یمن دانسته و ریشه حبشی «حَدَد» به معنای ایجاد برش در زمین را برای آن احتمال داده، کوشیده با اقامه شواهدی نشان دهد که واژه یاد شده در اصل، جمع بوده است.۶


بیشتر مفسّران۷ اصحاب اخدود را کافرانی دانسته اند که مؤمنان را در آتش افکندند. در نتیجه، قریب به اتفاق این مفسّران واژه «قُتل» در آیه چهارم را جمله انشایی و به معنای لعن و طرد کافران از سوی خدا دانسته اند و این برخلافِ شهرتی است که برخی پژوهشگران مبنی بر اِخباری بودن «قُتِلَ» و حمل اصحاب اخدود بر مؤمنان سوخته در آتش ادعا کرده اند.۸ ظاهر گزارش قرآن (آیات ۴ـ۸) و نیز دلالت صیغه «اُفعول» بر متمایز و برجسته بودن گودال، به این نکته اشاره دارد که این حادثه در تاریخ ادیان توحیدی، بی سابقه و بسیار تکان دهنده، و گودال یاد شده منحصر به فرد بوده است. از اینرو، کافرانِ حادثه آفرین نیز با نام این گودال، معرفی و با عنوان «اصحاب اخدود» شناخته میشوند.


برخی همچون ربیع بن انس، کلبی، ابوالعالیه، واقدی و ابواسحاق، «قُتل» را اِخباری و گزارش از کشته شدن خود کافران دانسته و معتقدند: خداوند با قبض روح مؤمنان، آنها را پیش از سوختن، نجات داد و شعله های آتش، که بر اثر وزش باد، زبانه کشیده بود، کافران پیرامون گودال را فراگرفت;۹ اما این سخن با ظاهر گزارش قرآن (آیات ۶ـ۸ سوره بروج)، دیدگاه جمهور مفسّران و نیز غالب روایتهای غیر قرآنی حادثه، که از سوختن مؤمنان حکایت میکنند، سازگار نیست.۱۰ برخی مفسّران با احتمال اینکه شاید مراد از «اصحاب اخدود»، گروه مؤمنان باشند، واژه «قُتل» را خبری و دلیل بر کشته شدن آنان گرفته اند;۱۱ اما چون ضمیر جمع در (إِذْ هُمْ عَلَیْهَا قُعُودٌ) و به ویژه در (وَ هُمْ عَلَی مَا یَفْ
عَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ) و (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ…)، ظهور در رجوع به «اصحاب اخدود» دارد، این احتمال تضعیف میشود.۱۲


سوزاندن مؤمنان


در آیه پنجم سوره بروج، نوع ترکیب واژه ها و کیفیت ارتباط آنها با آیه پیشین، چگونگی آتش گودال را تصویر میکند: (النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ.) از یکسو، بدل اشتمال بودن «النار» نسبت به «الاخدود» حکایت از این دارد که گودال سراپا و یکپارچه آتش شعله ور بوده است;۱۳ و از سوی دیگر، نظر به اینکه هر آتشی به نوعی دارای سوخت اس
ت، قرآن با تصریح به (ذَاتِ الْوَقُودِ)بودن آتش مزبور، فراوانی هیزم و انبوه بودن آتش را به تصویر میکشد.۱۴ صحنه اصلی حادثه در دو آیه بعدی تصویر شده است: (إِذْ هُمْ عَلَیْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَی مَا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ.) (بروج: ۶ـ۷) از این دو آیه برمی آید که گروهی از کافران به کارهایی همچون برافروختن و شعله ور نگه داشتن آن، آوردن مؤمنان به کنار گودال، واداشتن آنان به ارتداد و افکندن سر باز زنندگان در آتش پرداخته و گروهی دیگر از جمله سران آنها، با نشستن پیرامون گودال، کار سوزاندن و چگونگی سوختن مؤمنان را نظاره کرده۱۵ و فریادهای جانسوز آنان را میشنیده اند. به نظر میرسد در کنار سوزاندن و کشتن مؤمنان، نوعی سرگرمی و تشفّی خاطر نیز مدّ نظر بوده است،۱۶ وگرنه افزون بر امکان کشتن مؤمنان به گونه ای دیگر، نشستن پیرامون آتش و نظاره گر صحنه بودن، که قرآن به عنوان مهمترین صحنه های حادثه بر آن انگشت نهاده، ضرورتی نداشت. همچنین از دو آیه یاد شده و نیز عدم گزارش از واکنش اجتماعی بازدارنده ای در برابر شکنجه و آزار مؤمنان، به دست میآید که افزون بر نوپا و اندک بودن گروه مؤمنان، حاکمیت سیاسی ـ اجتماعی و توده های مردم نیز در اختیار کافران بوده است.


زمینه پیدایش حادثه


بُعد دیگر حادثه، که در گزارش قرآن برجسته شده، زمینه پیدایش آن است:(وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ)(بروج: ۸) با آمدن ادات استثنا پس از «ما»ی نافیه، ضمن نفی صریح هرگونه انگیزه و زمینه سیاسی، اقتصادی و قومی، منشأ نزاع دو گروه منحصراً تقابل کفر و ایمان معرفی شده و اینکه کافران فقط به سبب ایمان به خدای یگانه از مؤمنان انتقام گرفتند. همچنین از آیه ۸ برمیآید که حادثه «اخدود» در زمان و جامعه ای رخ داد که اختناق و استبداد کامل بر آن حاکم بود و کمترین آزادی برای عقاید توحیدی وجود نداشت; باورها و ارزشهای کفرآلود و شرک آمیز فرهنگ حاکم بود و چنان در ذهن مردم و تار و پود جامعه رسوخ کرده بود که باورها و ارزشهای توحیدی به شدت طرد و ناهنجار تلقّی میشده، به گونه ای که مؤمنان را مستوجب شدیدترین شکنجه&l t;/SPAN> ها و فجیعترین نوع مرگ دانسته، کمترین ترحّمی به آنان روا نمیداشتند. قرآن با ذکر برخی اوصاف برای خدایی که مؤمنان میپرستیدند، به شکل غیرمستقیم، فرهنگ، فضای اجتماعی یاد شده و برخورد کافران را تخطئه میکند.۱۷


گزارشهای تاریخی و روایی اصحاب اخدود


در منابع تاریخی۱۸ و حدیثی۱۹ مسلمانان، گزارشهای گوناگونی درباره حادثه «اخدود» آمده که گاه متضاد و آمیخته با افسانه و داستان پردازی است. این روایتها به سبب ارتباط با گزارش قرآن، همواره در طول تاریخ مورد توجه مفسّران بوده و در منابع تفسیری نیز راه یافته اند۲۰ که ردّ پای آنها به روشنی در اختلاف مفسّران در تفسیر برخی آیات مربوط کاملا مشهود است:۲۱</P&g t;

1. حادثه نجران


بر اساس مشهورترین روایت، حادثه «اخدود» مربوط به نصارای نجران است که چندی پیش از اسلام به دست ذونواس، آخرین پادشاه حِمیریان یمن، قتل عام شدند.۲۲ گزارشهای حادثه نجران، که در منابع مسیحی ـ اعم از سریانی و حبشی ـ آمده در تحلیل تاریخی این رویداد و انطباق یا عدم انطباق آن با گزارش قرآن بسیار کارگشا هستند. نامه شمعون، اسقف «بیت اَرْشام» به رئیس دیر «جبله» از کهن ترین این اسناد است که نویسنده آن در سال ۵۲۴ م به عنوان سفیر صلح یُوستی یوسطینوم نِیانُوس (۵۱۸ـ۵۲۸)، امپراتور روم شرقی، به سوی
مُنذر سوم
، پادشاه حیره، گسیل شده بود.۲۳ پژوهشگران این گزارشها را برگرفته از مستندات مکتوب و معتبری میدانند که برخی از آنها اندکی پس از حادثه تدوین شده و اغلب بر شنیده هایی از شاهدان عینی مبتنی و در نتیجه، از وضوح و اعتبار ویژه ای برخوردار است.۲۴


نجران، که از دیرباز حاصلخیز بود، رونق تجاری و صنعتی داشت، راه مهم ارتباطی میان عربستان جنوبی و شمالی بود و همواره در کانون توجه قدرتهای حاکم منطقه قرار داشت.۲۵ این منطقه همچنین پیش از اسلام و پس از آن نیز کانون عمده مسیحیت در عربستان بود.۲۶ در سده های پنجم و ششم میلادی و در پی تلاش دولتهای ایران و بیزانس (روم شرقی)، دو قطب قدرت آن روز، برای توسعه نفوذ سیاسی خود در شبه جزیره عرب، ایران با در انحصار داشتن تجارت ابریشم، از رسیدن آن به بیزانس، به ویژه در زمان جنگ جلوگیری میکرد. از اینرو، بیزانس با هدف تأمین راهی جایگزین برای جاده زمینی، درصدد برقراری امنیت راه دریایی شرق به غرب از طریق دریای سرخ برآمد.۲۷ در این زمان، حمیریان ـ از قبایل معروف و با نفوذ یمن ـ که در جنوب شبه جزیره، برخوردار از قدرت سیاسی و از دولتهای متنفّذ در دریای سرخ بودند، همواره با قتل عام کاروانهای روم و ناامن کردن این مسیر، دولتهای بیزانس و حبشه (اکسوم) را نگران میساختند. حبشه، که در منافع سیاسی، اقتصادی و مواضع دینی با بیزانس همسو بود و یمن را به عنوان کشوری مسیحی نشین، که بتواند با دو دولت یاد شده، مثلّث تسلّط بر دریای سرخ را تشکیل دهد، پایگاه مناسبی میدید، بارها از طریق هم پیمانی با بیزانس در امور یمن مداخله کرد و گاهی به تهاجم مستقیم نظامی دست زد.۲۸ این کوشش م
شترک گسترش تدریجی و موفق مسیحیت در میان مردم نجران را در پی داشت که پیش از این، گرایش خود را به آموزه های این دین ـ که از طریق راهبان، بازرگانان و بردگان مسیحی در میان آنان نفوذ کرده بود ـ آشکار ساخته بودند. دولت ایران و بیزانس هر یک با حمایت از شاخهای از مسیحیت، عامل اشتراک مذهب را برای توسعه نفوذ سیاسی خود در عربستان به کار میگرفتند.۲۹


در سده ششم میلادی، پادشاهی حمیر در پی حمله حبشیان، ساقط و حاکمی مسیحی جایگزین وی شد.۳۰پس از اندکی۳۱ و در پی مرگ وی پیش از ۵۲۳ م، گروهی از بومیان غیرمسیحی به سرکردگی شخصی به نام ذونواس با آگاهی از عدم امکان ارسال نیروهای پشتیبان و حاکم جانشین از سوی حبشه، به خاطر فصل زمستان و ضعف در امر کشتیرانی و با استفاده از ناتوانی لشکر بازمانده، زمام امور را در دست گرفتند.۳۲ بنا بر نامه شمعون، که قتل عام نجرانیان را در ژانویه ۵۲۴ م شنید و وقوع آن را اندکی پیش از این تاریخ گزارش کرده، ذونواس در زمستان ۵۲۳ م حمله یا حملات خود را به نجران صورت داد.۳۳ کتیبه ها نشان میدهند که یوسف اسأر (ذونواس) با سپاه خود، به نواحی مسیحی نشین و مرکز آن نجران حمله میبرد و به آتش زدن کلیساها و آزار و اذیت و کشتن مردم میپرداخت.۳۴


منابعی همچون کتاب حمیریان۳۵ و اعمال قدیس حارث۳۶ با نامهای متفاوتی از پادشاه حمیر نام برده اند. شماری از پژوهشگران این اسامی را ضبطهای گوناگون نام یک پادشاه دانسته; اما برخی نیز این ضبطها را به دو نام برای دو پادشاه بازگردانده اند.۳۷ این گزارشها پادشاه حمیر را یهودی، مخالف مسیحیان و کافر توصیف کرده اند که پس از محاصره نجران و ناکامی در تصرف آن، به سبب استواری باروی شهر، نزد سفیران صلح سوگند یاد کرد که به
مردم آسیب نرساند; اما پس از گشایش دروازه
ها، سوگند خود را شکست و سربازانش بسیاری از مردم را نزد او آوردند.۳۸


بر پایه گزارش متن یونانی اعمال قدّیس حارث،۳۹ذونواس (= مسروق) خود شخصاً با ورود به شهر، مردم را بین پذیرش آیین یهود یا تن دادن به مرگ مخیّر کرد.۴۰ بیشتر مردم به سبب پایداری بر سر ایمان خویش، از دم تیغ گذرانده شدند و گروهی دیگر در گودالی آکنده از آتش ـ که به دستور ذونواس کنده شده بود سوزانده شدند.۴۱ نام برخی از شهدای واقعه، از جمله عبداللّه رهبر نصرانیان، که نام و شخصیت او با عبداللّه بن ثامرِ یاد شده در منابع تاریخی مسلمانان، کاملا همخوانی دارد، در منابع آمده است.۴۲ سرود یوحنّا شمار سوختگان را بیش از ۲۰۰ نفر و نیز حکایت غم انگیز مادری را گزارش میکند که به خاطر فرزند خردسالش، در رفتن به سوی آتش مردّد شد; اما کودک به سخن درآمد و مادر را به پایداری در راه خدا و رفتن در آتش ترغیب کرد.۴۳ پرداخت حماسی و تصویر پایداری در راه دین
خدا تا پای جان در روایات گوناگون حبشی ـ سریانی به چشم میخورد. برای نمونه، در برخی گزارشها، از دختران و زنان مؤمنی یاد میشود که بدون هراس از مرگ، هنگام برده شدن به قتلگاه، از یکدیگر پیشی میگرفتند.۴۴


درباره انگیزه کشتار نجرانیان، افزون بر هراس ذونواس از گسترش مسیحیت به عنوان زمینه دست اندازیهای دولت مسیحی حبشه به یمن ـ که مؤثرترین عامل معرفی شده ـ به تعصّب دینی و انتقامجویی شاه یهودی و نیز همکاری نصارای نجران با حبشی اندر جریان حملات آنها به یمن نیز اشاره شده است.


حادثه نجران در منابع اسلامی<o:p&g t;


بیشتر مورّخان مسلمان نیز ذونواس را ـ با توجه به اختلافی که در نام او وجود دارد ـ «صاحب اخدود» معرفی کرده اند.۴۵ خاستگاه این گزارشها ـ چنانکه شماری از پژوهشگران نیز باور دارند ـ به احتمال زیاد، از طریق ابن اسحاق و قتاده به گروهی از مسیحیان نجران منتهی میشود که در زمان خلیفه دوم در سال ۱۳ ق / ۶۳۴ م به عراق کوچانده شدند.۴۶ پژوهشگرانی همچون گویدی تصریح میکنند که مورّخان مسلمان، به ویژه ابن اسحاق گزارشهای مسیحی ـ رومی مربوط به عصر جاهلیت را از منابع سریانی ـ یونانی میگرفته اند.۴۷ این گزارشها، که به چهار گونه روایت شده اند، عمدتاً با محوریت شخصی به نام فیمیون و گرایش نجرانیان به آیین مسیح(علیه السلام)آغاز و در ادامه، دچار پراکندگی میشوند:


الف. بر پایه روایت نخست، که وهب بن منبّه (م ۱۱۴ ق) آن را گزارش کرده، فیمیون یک مسیحی مستجاب الدعوه و صاحب کرامت بود که برای اجتناب از شناخته شدن، همواره از دیاری به دیار دیگر میرفت. او روزی پس از اسارت در صحرا، در نجران به بردگی فروخته شد. نجرانیان، که درخت پرستی آنها از سوی فیمیون تقبیح شده بود، پس از نابودی درخت بر اثر دعای وی، به دین مسیح(علیه السلام) گرویدند. ذونواس با آگاهی از این امر، ضمن لشکرکشی به نجران، کسانی را که از پذیرش آیین یهود سر باز زدند، از دم تیغ گذراند یا در گودالی از آتش سوزاند.۴۸


هویّت شناخته شده وهب بن منبّه نشان میدهد که منشأ گزارش مزبور، به اهل کتاب باز میگردد. نام او در شمار کعب الاحبار، عبداللّه سلام و قَصّاصان مشهوری یاد شده که با استفاده از تورات و انجیل، به حکایت سرگذشت و اساطیر گذشتگان در مساجد و ترویج اسرائیلیات در جامعه اسلامی میپرداختند.۴۹ برخی از منابع او را یهودی۵۰ و از آگاهترین افراد به دیگر کتب آسمانی معرفی کرده و از خ
ود وی نقل شده است که ۹۲ کتاب آسمانی را خوانده بود.۵۱


ب. بنا به روایت دوم، که بر گزارش محمّدبن کعب قُرَظی و نیز شنیده های ابن اسحاق از برخی نجرانیان مبتنی است، فیمیون نزدیک ساحری که در یکی از قرای نجران، به جوانان سحر میآموخت، خیمه زده بود و یکتاپرستی را تبلیغ میکرد. جوانی به نام عبداللّه ثامر، که در پی آشنایی با فیمیون، خداپرست شده و به ترفندی اسم اعظم را فراگرفته بود، بیماران نجران را به شرط خداپرست شدن، با دعای خود بهبود میبخشید. پادشاه بت پرست به جرم تباه کردن آیین نیاکان، به قتل عبداللّه فرمان داد; اما هیچ حیلتی در کشتن وی کارگر نیفتاد. او با راهنمایی عبداللّه، که تنها ب
ه شرط خداپرست شدن بر کشتن وی قادر خواهد بود، در دم ایمان آورد و عبداللّه را با ضربت نه چندان سخت عصای خویش کشت و خود نیز در دم، به طور اسرارآمیزی جان سپرد. نجرانیان با دیدن این صحنه، به حقّانیت آیین عبداللّه پی بردند و بدان گرویدند.۵۲


این روایت شمار کشتگان به دست سپاه ذونواس را ۲۰۰۰۰ نفر گزارش و حکایت آن مادر و فرزند شیرخوارش را نیز نقل کرده اند.۵۳ در برخی منابع، از این کودک در کنار حضرت عیسی(علیه السلام)و به عنوان یکی از چند کودک صدّیق، که در گهواره سخن گفته اند، یاد شده است.۵۴ این گزارش با فرار یکی از نجرانیان به نام دوس ذوثعلبان به سوی قیصر روم، دادخواهی وی از او، تهاجم حبشه به یمن و سقوط دولت ذونواس با مرگ وی ـ که برای فرار از اسارت با اسب وارد غرقاب دریا شد ـ به پایان میرسد.۵۵ این روایت نیز برگرفته از منابع اهل کتاب است و محمّدبن کعب قرظی (م بین ۱۱۸ـ۱۲۰ ق) را نیز یهودی الاصل و از قصّاصان شمرده اند.۵۶ بنا به نظر برخی پژوهشگران، گزارشهای وی از طریق سیره ابن اسحاق وارد تاریخ طبری شده که غالباً درباره سیره انبیا، چگونگی انتشار یهودیت و نصرانیت و مسائل مربوط به یهودیان حجاز و دارای صبغه اسرائیلیات است.۵۷


ج. روایت سوم بسیار نزدیک به روایت قرظی، به نقل صُهیب رومی از پیامبر(صلی الله علیه وآله) در منابع روایی اهل سنّت آمده که در عین پذیرش اعتبار، آن را غیرمشهور شمرده اند.۵۸در این گزارش، که به جای فیمیون و عبداللّه ثامر، از یک راهب و جوان یاد میشود، پادشاه بتپرست با راهنمایی جوان خداپرست، به وسیله تیر و با گفتن «باسم رب الغلام» او را از پای درآورد و نجرانیان پس از گرویدن به دین آن جوان مسیحی، توسط همین پادشاه سوزانده شدند.۵۹


بر این گزارش، از چند جهت خدشه وارد شده است: نخست آنکه با دو روایت پیشین، که صاحب اخدود را ذونواس و یهودی معرفی کرده، در تناقض است. ثانیاً، چنانکه برخی نیز گفته اند، با این احتمال قوی که صُهیب با فرهنگ نصارا آشنا و ممکن بود سخن او باشد، انتساب آن به پیامبر(صلی الله علیه وآله)جای تردید دارد.۶۰ صهیب را، که به دنبال اسارت، در میان رومیان بزرگ شده بود،۶۱ آشنا به زبان عبری و بسیاری از روایتهای مسیحی دانسته اند.۶۲ افزون بر دو مورد یاد شده، مقایسه سیاق گزارش با گفتار پیامبر(صلی الله علیه وآله) نیز بر این تردید میافزاید.۶۳


د. روایت چهارم از ابن عبّاس به نقل ضحّاک، شباهت زیادی با روایت صُهیب دارد، جز آنکه از پادشاه مذکور با نام یوسف بن شَرْحَبیل، ملقّب به «ذونواس» یاد شده و حادثه مربوط به زن و کودک شیرخوارش نیز آمده است. بر پایه این گزارش، حادثه قتل عام نجران، ۷۰ سال پیش از ولادت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)۶۴ و بنا به نقلی ۴۰ سال پیش از بعثت۶۵ روی داده است.


درباره انگیزه کشتار نصارای نجران، غالباً روایتهای مورّخان مسلمان، هماهنگ با گزارشهای سریانی، بر تعصّب دینی شاه یهودی و انتقامجویی وی انگشت نهاده اند. بر اساس روایتی، وی که در روزگار قُصی بن کلاب، در جریان بازگشت از جنگ با ایران بر یثرب گذشته، متأثر از احبار آنجا به یهودیت گراییده و به تحریک آنان به نجران یورش برده است.۶۶ برخی معتقدند: احبار وی را از گسترش نصرانیت در یمن، در نتیجه نفوذ حبشه در قلمرو حکومت وی و تسلط بر آن بیم داده اند.۶۷ بر پایه روایت طبری از هشامبن محمّد کلبی، ذونواس در پی دادخواهی یکی از یهودیان نجران به نام دوس، که نصرانیان دو پسر او را به ستم کشته بودند، در حمایت از وی، به نجران لشکر کشید۶۸ و سرانجام ابن قتیبه هراس از نفوذ آل جفنه (شاهان غَسّان) را، که همانند حبشیان با رومیان همپیمان بودند و سالانه از آنان کمک مالی دریافت میکردند، انگیزه قتل عام میداند.۶۹


بر پایه گزارش مورّخان مسلمان نیز ذونواس افزون بر سوزاندن اناجیل و کلیساها،۷۰ مردم را بین پذیرش آیین یهود و کشته شدن مخیّر کرد۷۱ و بیشتر آنان را، که سر بر سر آیین نهادن را افتخارآفرین میدانستند، از دم تیغ گذراند یا در گودال آتش افکند.۷۲ درباره شمار سوختگان، ناهمخوانی گستردهای وجود دارد; در بیشتر منابع، ضمن سخن گفتن از هزاران نفر، در کنار ۱۲۰۰۰ و ۷۰۰۰۰،۷۳ غالباً ۲۰۰۰۰ نفر گزارش شده۷۴ و در برخی منابع، از ۷، ۱۰،۷۵ ۷۷ و ۸۰۷۶ نفر سخن به میان آمده است. تفاوت بیشترین و کمترین عدد به حدّی زیاد است که نمیتوان یکی را درست یا قرین به صحّت بیشتری دانست. ظاهراً چنانکه برخی نیز گفته اند، در شمار سوختگان، مبالغه شده، تا با تصویر فجیعتر و هولناکتر حادثه، تأثیر بیشتری بر مخاطب بگذارد. چه بسا مورّخی عددی را گفته و دیگران نیز از او پیروی کردهاند.۷۷ یکی از پژوهشگران با تردید در ارقام یاد شده، نجران را شهری کوچک دانسته که شمار ساکنانش بیش از چند صد نفر نبوده است. افزون بر آن، با توجه به گزارشهای تاریخی، ذونواس همه مردمان را نکشت. وی شماره بیش از ۲۰۰ نفر را، که در سرود یوحنا آمده است معقول و مقرون به صحّت بیشتری میداند.۷۸


حادثه اخدود مورد توجّه خاورشناسان نیز قرار گرفته است. پرفسور رودی پارت، مترجم و مفسّر قرآن به زبان آلمانی، با ردّ نظر مفسّران مسلمان و در استنباطی غریب، مراد از «اخدود» را جهنّم و اصحاب اخدود را مشرکان ستمگر مکّه دانسته است.۷۹ پرفسور ویلیام مونت گمری وات پس از کاوشهای باستانشناسی عرفان شهید، دانشمند مسلمان آمریکایی، و مدارک جدیدی که وی در کتاب شهدای نجران به دست داده، با بیان اشکالات زبانشناختی دیدگاه رودی پارت، به نقد آن پرداخته است. بر اساس کاوشهای عرفان شهید، بالغ بر ۲۰۰۰ نفر از نجرانیان در کلیسا حبس و به وسیله انبوهی از هیزم انباشته شده در گرداگرد آن، سوزانده شدند.۸۰


ادامه دارد…


پی نوشت ها


1ـ احمدبن محمّد فیومی، المصباح المنیر، قم، دارالهجره، ۱۴۵۰، ج ۲، ص ۳۳۳ / راغب اصفهانی، مفردات الفاظالقرآن، به کوشش صفوان عدنان داودی، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲، ص ۴۷۵، ماده «صحب».


&lt ;P style=”TEXT-ALIGN: justify; LINE-HEIGHT: 200%; MARGIN: 0in 0in 0pt; unicode-bidi: embed; DIRECTION: rtl; tab-stops: list 0in” dir=rtl class=MsoNormal align=justify>2ـ راغب اصفهانی، پیشین، ص ۴۷۵.


3ـ همان، ص ۲۷۶ / محمّدبن احمد ازهری، تهذیباللغه، به کوشش احمد بردوئی، الدار المصریه، ج ۶، ص ۵۶۰ / ابن منظور، لسانالعرب، به کوشش علی شیری، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، ۱۴۰۸، ج ۴، ص ۳۳، ماده «خدد».


4ـ خلیل بن احمد فراهیدی، & lt;I>ترتیب کتاب العین، به کوشش محمّدحسن بکایی، قم، انتشارات اسلامی، ص ۲۱۴ / ابن منظور، پیشین، ج ۴، ص ۳۳ / محمّدبن احمد ازهری، پیشین، ج ۶، ص ۵۶۰، ماده «خدد».


5ـ حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القران الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۴، ج ۳، ص ۲۴ـ۲۵، ماده «خدد».


6ـ عبدالمجید عابدین، بین الحبشه و العرب، بیروت، دارالفکر العربی، ص ۱۰۳ـ۱۰۵.


7ـ محمّدبن جریر طبری، جامعالبیان، به کوشش صدقی جمیل العطار، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۷۰ / محمّدبن حسن طوسی، التبیان، به کوشش احمد حبیب عاملی، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، ج ۱۰، ص ۳۱۶ / محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، چ دوم، قم، بلاغت، ۱۴۱۵، ج ۴، ص ۷۲۹ / فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، بیروت، دارالمعرفه، افست، تهران، ناصرخسرو، ۱۴۰۶، ج ۱۰، ص ۷۰۹ / جمالالدین جوزی، زادالمسیر فی علمالتفسیر، چ چهارم، بیروت، المکتب الاسلامی، ۱۴۰۷، ج ۹، ص ۷۴ـ۷۵ / محمّدبن احمد قرطبی، ا
لجامع لاحکام
القرآن، چ پنجم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۷، ج ۱۹، ص ۱۹۳ / اسماعیل ابن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش یوسف مرعشی، چ سوم، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۲۶ / عبداللّه بن عمر بیضاوی، تفسیر بیضاوی، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۱۰، ج ۴، ص ۴۰۱ / سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، چ سوم، بیروت، اعلمی، افست، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۹۳ق، ج ۲۰، ص ۲۵۱.


8ـ سیدکاظم موسوی بجنوردی و همکاران، دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرهالمعارف بزرگ، ۱۳۷۲، ج ۹، ص ۱۰۵.


9ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۷ / فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۰۹ / محمّدبن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، چ چهارم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۳، ج ۳۱، ص ۱۱۹.


10ـ محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج ۳۱، ص ۱۱۹ / سید محمود آلوسی، روحالمعانی، به کوشش محمّدحسین عرب، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۷، مج ۱۶، ج ۳۰، ص ۱۶۰.



11ـ فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۰۹ / محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج ۳۱، ص ۱۱۹ / سید محمود آلوسی، پیشین، مج ۱۶، ج ۳۰، ص ۱۵۷.


12ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲۰، ص ۲۵۱.


13ـ سید قطب، فی ظلال القرآن، چ نهم، قاهره، دارالشروق، ۱۴۰۰، ج ۶، ص ۳۸۷۳ / صلاح عبدالفتاح خالدی، مع قصص السابقین فی القرآن، دمشق، دارالقلم، ۱۹۹۶، ج ۳، ص ۲۷۲.


14ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۷۰ـ۱۷۱ / محمود بن عمر زمخشری، پیشین، ج ۴، ص ۷۳۱ / فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۰۹.


15ـ همان.


16ـ فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۰۹ / سید قطب، پیشین، ج ۶، ص ۳۸۷۱ـ۳۸۷۲ / صلاح عبدالفتاح خالدی، پیشین، ج ۳، ص ۳۱۵.


17ـ محمودبن عمر زمخشری، پیشین، ج ۴، ص ۷۳۲ / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲۰، ص ۲۵۱ / محمّد صادقی، الفرقان فی تفسیرالقرآن، چ دوم، تهران، فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۵، ج ۳۰، ص ۲۶۵.


18ـ محمّدبن جریر طبری، تاریخ الامم والملوک (تاریخ طبری)، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۴۳۴ / مطهّربن طاهر مقدّسی، البدء و التاریخ، بیروت، دار صادر، افست، ۱۹۰۳، ج ۳، ص ۱۸۲ / ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، به کوشش عبداللّه قاضی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۷، ج ۱، ص ۴۲۵.


19ـ احمدبن حنبل شیبانی، مسند احمد، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۵، ج ۷، ص ۲۷ـ۲۸ / احمدبن خالد برقی، المحاسن، به کوشش سید جلالالدین حسینی، چ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۲۶، ص ۲۵۰ / محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۳۰۴، ج ۱۴، ص ۴۳۸ـ۴۴۴.


20ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۵ / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۰۵ـ۷۰۷ / جلال الدین سیوطی، الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴، ج ۸، ص ۴۶۵ـ۴۶۶.


21ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۷ / فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۰۹ / محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج ۳۱، ص ۱۱۹.


22ـ احمدبن یعقوب، تاریخ الیعقوبی، چ ششم، بیروت، دار صادر، ۱۴۱۵، ج ۱، ص ۱۹۹ / ابن اثیر، پیشین، ج ۱، ص ۴۲۹ / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۹۱.


23ـ عبدالمجید عابدین، پیشین، ص ۵۱ / جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبلالاسلام، چ دوم، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۷۶، ج ۳، ص ۴۶۴.


24ـ همان.


25ـ جواد علی، پیشین، ج ۲، ص ۵۰۷ / یاقوت حموی، معجمالبلدان، بیروت، دار صادر، ۱۹۹۵، ج ۵، ص ۲۶۶ / احمد امین، فجرالاسلام، چ یازدهم، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۹۷۵، ج ۱، ص ۴۴.


26ـ علیاکبر فیّاض، تاریخ اسلام، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵، ص ۲۵ـ۳۵.


27ـ جواد علی، پیشین، ج ۷، ص ۲۸۲.


28ـ همان، ج ۲، ص ۶۲۶ـ۶۲۷; ج ۷، ص ۲۸۲.


29ـ وهبهبن منبّه، التیجان فی ملوک حمیر، صنعاء، مرکز الدراسات الیمنیه، ص ۳۰۱ / عبداللّه بن قتیبه، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قم، شریف رضی، ۱۳۷۳، ص ۶۳۷ / تئودر نولدکه، العرب علی حدود بیزنطه و ایران، ترجمه عبّاس زریاب، تهران، انجمن آثار ملّی، ۱۳۵۸، ص ۸۹ـ۱۰۵.


30ـ جواد علی، پیشین، ج ۳، ص ۴۶۲ـ۴۶۳، ۴۹۶ـ۴۷۰.


31ـ عبدالمجید عابدین، پیشین، ص ۴۵.


32ـ تئودر نولدکه، تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ترجمه عبّاس زریاب، تهران، انجمن آثار ملّی، ۱۳۵۸، ص ۳۳۰ـ۳۳۱.


33ـ همان.


34ـ همان.


35ـ سیدکاظم موسوی بجنوردی و همکاران، پیشین، ج ۹، ص ۱۰۸.


36ـ همان.


37ـ عبدالمجید عابدین، پیشین، ص ۴۶ـ۴۷.


38ـ سیدکاظم موسوی بجنوردی، پیشین، ج ۹، ص ۱۰۶ـ۱۰۸.


39ـ همان.


40ـ همان، ص ۱۰۸ـ۱۰۹.


41ـ همان.


42ـ همان.


43ـ همان، ص ۱۰۹.


44ـ همان، ص ۱۰۹.


45ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج ۱، ص ۴۳۴ / مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج ۳، ص ۱۸۲ / ابن اثیر، پیشین، ج ۱، ص ۴۲۸ـ۴۲۹.


46ـ عبدالمجید عابدین، پیشین، ص ۵۲ـ۵۵.


47ـ همان، ص ۵۰.


48ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج ۱، ص ۴۳۴ / مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج ۳، ص ۱۸۲ـ۱۸۵ / ابن اثیر، پیشین، ج ۱، ص ۴۲۵ـ۴۳۰.


49ـ ابن اثیر، پیشین، ج ۱، ص ۳۱۳، ۴۲۶ / شمسالدین ذهبی، تذکره الحفاظ، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، ج ۱، ص ۱۰۰ـ۱۰۱ / همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب الارنؤوط، بیروت، الرساله، ۱۴۱۳، ج ۴، ص ۵۴۵.


50ـ محمود ابوریه، شیخ المضیره ابوهریره، بیر
وت، اعلمی، ۱۹۶۹، ص ۲۴.


51ـ ابن سعد، الطبقات الکبری، به کوشش محمّد عبدالقادر عطاء، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۸، ج ۶، ص ۷۰ـ۷۱ / شمس الدین ذهبی، تذکرهالحفاظ، ج ۱، ص ۱۰۰ـ۱۰۱ / محمّدبن احمدبن ذهبی، میزان الاعتدال فی نقدالرجال، به کوشش علی محمّد بجاوی، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۸۲ق، ج ۴، ص ۳۵۲.


52ـ احمدبن یعقوب، پیشین، ج ۱، ص ۱۹۹ / محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج ۱، ص ۴۳۶ / ابن اثیر، پیشین، ج ۱، ص ۴۲۶.


53ـ مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج ۳، ص ۱۸۲ـ۱۸۳ / محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج ۱، ص ۴۳۶.


54ـ ابواسحاق ثعلبی، عرائسالمجالس فی قصص الانبیاء، بیروت، دارالمعرفه، ص ۴۳۸ / ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان، به کوشش یاحقی و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۵، ج ۲۰، ص ۲۱۶.


55ـ مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج ۳، ص ۱۸۲ـ۱۸۳ / احمدبن یعقوب، پیشین، ج ۱، ص ۱۹۹ / محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج ۱، ص ۴۳۶.


56ـ ابوالعلا محمّد مبارک فوری، تحفهالاحوذی فی شرحالترمذی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۰، ج ۸، ص ۱۸۲ـ۱۸۳.


57ـ جواد علی، پیشین، ج ۶، ص ۶۱۱.


58ـ محمّدبن عیسی ترمذی، سنن الترمذی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۲، ج ۵، ص ۱۰۷.


59ـ همان / احمدبن حنبل شیبانی، پیشین، ج ۷، ص ۲۷ـ۲۸ / مسلم بن حجّاج نیشابوری، صحیح مسلم، به کوشش محمّد سالم هاشم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵، ج ۹، ص ۴۷۱ـ۴۷۴.


60ـ محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۸۹، ۱۹۳ / اسماعیل ابن کثیر دمشقی، پیشین، ج ۴، ص ۵۲۷.


61ـ ابن سعد، پیشین، ج ۳، ص ۱۷۰ / شیخ طوسی، اختیار معرفهالرجال (رجال کشی)، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸، ج ۱، ص ۱۸۹/ خیرالدی
ن زرکلی، الاعلام، چ دوازدهم، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۹۷، ج ۳، ص ۲۱۰.


62ـ ابوالعلا محمّد مبارک فوری، پیشین، ج ۹، ص ۱۸۳.


63ـ اسماعیل ابن کثیر دمشقی، پیشین، ج ۴، ص ۵۲۷.


64ـ ابن اثیر، پیشین، ج ۱، ص ۴۲۹.


65ـ محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۹۱.


66ـ مجمل التواریخ والقصص، به کوشش ملک الشعرای بهار، تهران، خاور، ۱۳۱۸، ص ۱۶۹ / احمدبن داود دینوری، الاخبارالطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر و دیگران، قم، منشورات رضی، ۱۴۱۲، ص ۶۱ / مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج ۳، ص ۱۷۹ـ۱۸۰.


67ـ محمّدهادی یوسفی غروی، موسوعه التاریخ الاسلامی، قم، مجمع الفکرالاسلامی، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۱۲۹.


68ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج ۱، ص ۴۳۶.


69ـ ابن قتیبه، پیشین، ص ۶۳۷.


70ـ مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج ۳، ص ۱۸۲/ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، به کوشش علی مهنّا و سمیر جابر، چ دوم، بیروت، دارالفکر، ج ۲۲، ص ۳۲۰ـ۳۲۱ / محمّدبن حبیب هاشمی، المحبر، به کوشش ایلزه لیختن شتیتر، بیروت، دارالافاق الجدیده، ص ۳۶۸.


71ـ مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج ۳، ص ۱۸۳ / محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج ۱، ص
۴۳۶ / ابن هشام، السیرهالنبویه، مصطفی السقاء و دیگران، بیروت، المکتبه العلمیه، ج ۱، ص ۳۵.


72ـ مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج ۳، ص ۱۸۲ / وهببن منبّه، پیشین، ص ۳۰۱ / عبداللّهبن قتیبه، پیشین، ص ۶۳۷.


73ـ ابواسحاق ثعلبی، پیشین، ج ۱، ص ۴۳۹ / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۹۲ / محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج ۳۱، ص ۱۱۸.


74ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج ۱، ص ۴۳۶ / ابن اثیر، پیشین، ج ۱، ص ۴۲۹ / ابن هشام، پیشین، ج ۱، ص ۳۵.


75ـ محمّدبن احمد تمیمی، کتاب المحن، به کوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، دارالغرب الاسلامی، ص ۱۱۹.


76ـ فضلبن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۰۷ / ابواسحاق ثعلبی، پیشین، ص ۴۳۹.


77ـ محمّد بیومی مهران، دراسات تاریخیه من القرآن الکریم، بیروت، دارالنهضه العربیه، ۱۴۰۸، ج ۱، ص ۳۶۲.


78ـ اسرائیل ولفنسون، تاریخ الیهود فی بلاد العرب، به کوشش محمّد سید وکیل، دار قطر النداء للنشر، ۱۹۹۵، ص ۴۵.


79و۸۰ـ حسین بادامچی، «اصحاب اخدود»، مجله بیّنات، قم، مؤسسه معارف اسلامی امام رضا(علیه السلام)، ش ۲۱ (بهار ۱۳۷۸)، ص ۵۱.


http://marifat.nashriyat.ir

به این مطلب امتیاز دهید
اشتراک گذاری در telegram
اشتراک گذاری در whatsapp
اشتراک گذاری در facebook
اشتراک گذاری در email

فرصت ویژه برای علاقه مندان به نویسندگی

شما می توانید مقالات خود را با نام خود در وب سایت موسسه منتشر نمائید. برای شروع کلیک نمائید.

نویسنده مقاله باشید