ورود

ثبت نام

موسسه قرآن و نهج البلاغه
home-icone
Institute of Quran & Nahjul Balaghah

سوختگان عشق (بررسی تحلیلی ـ تطبیقی روایتهای اصحاب اخدود)/بخش دوم

نقد و نظر


روایات چهارگانه ذکر شده، که مایه های اصلی آن از گزارشهای منابع اهل کتاب درباره کشتار نصارای نجران گرفته شده و در ادامه، دچار داستانپردازی و افسانه سرایی گشتهاند، به رغم تناقض آشکار و اشکالات آن، در تفسیر سوره بروج و شرح تاریخی حادثه اخدود، مورد استناد بسیاری از مفسّران قرار گرفته اند، در حالی که حادثه نجران، که جدال پیروان مسیحیت و یهود را بر سر انگیزه های سیاسی و اقتصادی با پوشش مذهبی به تصویر میکشد، با گزارش قرآن که سبب کشتار مؤمنان را فقط ایمان توحیدی آنان میداند (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ) (بروج: ۲۱) چندان سازگار نیست. بر اساس همین آیه، قاتلان در شمار موحّدان نبودند و مؤمنان را به پرستش غیر خدا فرا میخواندند۸۱ و چنانکه شماری از پژوهشگران نیز گفته اند، با یهودی بودن ذونواس و پیروانش همخوانی ندارد،۸۲ هرچند برخی با این سخن که در آن زمان، آیین یهود
منسوخ و مسیحیت بر حق بوده، درصدد رفع این اشکال برآمده
اند،۸۳ همچنین بر پایه روایتی که در آن حضرت علی(علیه السلام) نظر اسقف نجران درباره اصحاب اخدود را ناصواب دانسته، به احتمال بسیار زیاد، حادثه نجران به عنوان مصداق واقعه «اخدود»، رد شده است.


یافته های باستانشناسی عرفان شهید نیز ناسازگاری حادثه نجران را با گزارش قرآن، که از گودال آتشین سخن میگوید (بروج: ۴ـ۵) تأیید میکند. بنابراین، از مجموع قراین برمیآید که کشتار نجرانیان با توجه به گزارشهای موجود آن، نمیتواند مصداق حادثه اخدود باشد. گویا قرابت زمانی حادثه نجران و ماندن خاطره آن در اذهانِ صحابه از یکسو،۸۴ و گسترش گزارشهای اهل کتاب در جامعه اسلامی و نفوذ آن در منابع تاریخی و حدیثی از سوی دیگر، موجب انطباق
گزارش قرآن بر این حادثه شده است.


افزون بر حادثه نجران، گزارشهای پراکنده دیگری در منابع حدیثی، تفسیری و داستانی مسلمانان آمده که اصحاب اخدود را به امم دیگری غیر از نصارای نجران مرتبط میسازند:


2. پیروان پیامبر حبشی


در روایتی که عیّاشی به سند خود از جابر از امام محمّدباقر(علیه السلام)نقل کرده، حضرت علی(علیه السلام)نظر اسقف نجران درباره هویّت اصحاب اخدود را نادرست خوانده و از پیامبری در حبشه سخن گفته که کافران قوم در جنگ با وی، شماری از یاران او را کشتند و گروهی دیگر را به همراه خود وی اسیر کردند. آنگاه او را همراه کسانی
که از پیروی او دستبردار نبودند، وادار کردند که خود را در گودال آتش افکنند.۸۵ این روایت به این موضوع که مراد از «اصحاب اخدود» کافران هستند یا مؤمنان، اشاره ای نکرده است. حبشی بودن اصحاب اخدود و پیامبر آنان از برخی طرق دیگر نیز از حضرت علی(علیه السلام) گزارش شده است که در آن، حضرت ضمن خواندن آیه (وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلا مِن قَبْلِکَ مِنْهُم مِن قَصَصْنَا عَلَیْکَ…) (غافر: ۷۸)، ظاهراً اصحاب اخدود را از جمله اقوامی دانسته که در قرآن ذکری از پیامبر آنان نشده است.۸۶ این روایت با ظاهر گزارش قرآن نیز سازگار است.


3. مؤمنان منطقه مذارع


بر پایه روایت قتاده از حضرت علی(علیه السلام)، اصحاب اخدود گروهی از مردمان محلّی به نام «مَذارع» در یمن بودند که دو بار بین آنان جنگ درگرفت و مؤمنان پیروز شدند. آنان با هم عهد کردند که با یکدیگر خدعه و نیرنگ نکنند; اما کافران از در مکر و حیله وارد شدند، با غلبه بر مؤمنان و پیشنهاد یکی از خود آنها، گودالی از آتش فراهم کردند، کسانی را که از پذیرش آیین کفر سر با
ز زدند، در آتش افکندند.۸۷ این گزارش از یکسو، به سبب سخن گفتن از مکر کافران، شباهتی به حادثه نجران دارد که در آن ذونواس از راه سوگند، نجرانیان را فریفت و از سوی دیگر، بر خلاف ظاهر روایت قرآن، اصحاب اخدود را اعم از کافران و مؤمنان معرفی میکند.


4. قومی از مجوس


در گزارش دیگری که ابن اَبزَی و ابن جُبَیر نقل کرده اند، حضرت علی(علیه السلام) ضمن اهل کتاب دانستن مجوس، از حلّیت شراب در شریعت آنان، آمیزش یکی از شاهان مجوس در حال مستی با خواهر خود، پشیمانی پس از هوشیاری و چارهجویی او سخن میگوید. بنابراین گزارش، وی در توجیه خطای خود، از جواز شرعی ازدواج با خواهر سخن گفت و کسانی را که از صحّه گذاشتن بر آن سر باز میزدند، در گودال آتش افکند.۸۸این گزارش نیز، که منشأ نزاع را نسبت ناروای یک حکم به شریعت الهی و عدم پذیرش آن از سوی مردم، نه کفر و ایمان به خدا، و طرفین نزاع را پیروان یک دین توحیدی معرفی میکند، با گزارش قرآن سازگار نیست.</SPAN&gt ;


5. گروهی از بنی اسرائیل


روایت منسوب به ابن عبّاس و عطیه عوفی، اصحاب اخدود را گروهی از بنی اسرائیل معرفی میکند که شماری از مردان و زنان مؤمن را در گودال آتش سوزاندند. ضحّاک نیز آنان را از بنی اسرائیل دانسته است.۸۹


6. پیروان دانیال نبی


برخی نیز این داستان را بر دانیال نبی(علیه السلام) و یارانش تطبیق کرده اند که به سبب سجده نکردن بر بت، به فرمان بُختُ نُصَّر در آتش افکنده شدند; اما آتش در آنان کارگر نیفتاد و رهایی یافتند.۹۰ این گزارش، که تطبیق آن با حادثه اخدود مورد توجه و تأیید برخی پژوهشگران معاصر و نیز برخی خاورشناسان قرار گرفته،۹۱ از عهد عتیق گرفته شده است، با این تفاوت که بر اساس روایت عهد عتیق، کسانی که به سبب سجده نکردن بر مجسّمه طلایی در میدان شهر بابل و به فرمان نِبُوکَد نِصَّر (بُخت نُصَّر (۶۰۵ـ۵۶۲ ق م) در تنور آتش افکنده شدند، سه تن از یاران دانیال نبی(علیه السلام) بودند، نه خود وی که از مقرّبان دربار بابل به شمار میرفت و آتش بدون تأثیر در آنان، نگهبانانی را که آنها را در آتش انداختند، در کام خود فرو برد.۹۲ به اعتقاد جواد علی، هیچ گزارشی درباره اصحاب اخدود در تاریخ بابل، حتی در تاریخ یهود نیامده است.۹۳ بنابراین، روایت مزبور از اسرائیلیات و ظاهراً همان گزارش عهد عتیق درباره یاران دانیال نبی(علیه السلام) است که به وسیله یهود و در شکل ت
حریف شده، در اختیار راویان مسلمان قرار گرفته است.۹۴


7. گروهی از مؤمنان معتزل


ربیع بن انس در روایتی شبیه گزارش پیشین، اصحاب اخدود را گروهی از مؤمنان دانسته که در روزگاری، از مردمان کناره گرفتند. ستمگری بت پرست آیین خود را بر آنان عرضه کرد و گروهی را که از پذیرش آن سر باز زدند، در گودال آتش افکند; اما خداوند با قبض روح و پیش
از سوختن، آنان را نجات داد و خود کافران گرفتار آتش شدند.۹۵ دو گزارش اخیر با روایت قرآن، دیدگاه جمهور مفسّران و نیز گزارشهای دیگر، که بر کشته شدن مؤمنان دلالت دارند، سازگار نیست.۹۶


8. گروهی از بت پرستان یمن


بر اساس گزارش مبهمی از مقدسی، تُبَّع (ذونواس)، که در مدینه به آیین یهود گرویده و دو تن از احبار را همراه خود به یمن آورده بود، با قوم خویش، که یهودی شدن را بر او خرده میگرفتند، دچار اختلاف شدند و برای داوری به کوهی رفتند که از دیرباز جایگاه حلّ منازعه بود و آتشی در آن قرار داشت که میگفتند: ستمکاران را میسوزاند و به ستمدیده آسیبی نمیرساند. آتش بت پرستان را سوزاند; اما احبار و همراهان نجات یافتند. از اینرو، مردمان زیادی از اهل یمن به آیین یهود گرویدند.۹۷ظاهر این گزارش نشان میدهد که بت پرستان یمن، که یهودی شدن را بر ذونواس خرده میگرفتند، در آتش سوختند. از اینرو، اشکالات گزارش پنجم و ششم بر این روای
ت نیز وارد است. افزون بر آن، در این روایت، سخن از «اُخدود» به میان نیامده، بلکه از یک آتش افسانه ای یاد شده است.


9. قبیله بنی تمیم


برخی نیز اصحاب اخدود را عمرو بن هند مشهور به «مُحرِق» و یاران وی دانستهاند که ۱۰۰ تن از افراد قبیله «بنی تمیم» را در آتش سوزاند.۹۸ وی را پادشاه ستمگری دانسته اند که در سالهای ۵۵۴ـ۵۶۹ م بر حیره حکومت میکرد.۹۹


این پراکندگی در محتوای گزارشها چه بسا میتواند در مقام قضاوت و گزینش، تردیدآفرین باشد. از اینرو، مفسّرانی همچون ابن کثیر، فخر رازی و علّامه طباطبائی در مقام رفع تعارض، این احتمال را مطرح ساخته اند که شاید جماعتی با ویژگیهای اصحاب اخدود، بیش از یک گروه بوده باشند و گزارش قرآن ناظر به همه آنهاست;۱۰۰ چنانکه برخی مفسّران تابعی نیز بر این باورند که مصداق حادثه اخدود بیش از یک بار تحقق یافته است. بر اساس نقل عبدالرحمن بن جبیر، اصحاب اخدود یک بار در زمان تُبَّع (ذونواس) در یمن، دیگر بار در زمان کنستانتین (۳۰۶ـ۳۳۷م) در قسطنطنیه، و بار سوم در زمان بُخت نُصَّر در بابل مصداق یافته اند;۱۰۱ اما برخی تاریخ
پژوهان تصریح کرده
اند که در تاریخ مسیحیت، گزارشی از شکنجه نصارا به دست کنستانتین نیامده است، بلکه برخی روایات از آن حکایت دارند که وی در سال ۳۱۱ م نصرانیت را به عنوان یکی از ادیان رسمی در قلمرو امپراتوری خویش به رسمیت شناخت; چنانکه برخی دیگر از گزارشها از نصرانی شدن وی در سال ۳۱۲ م حکایت میکند.۱۰۲ همچنین در نقلی، مصادیق اصحاب اخدود سه نفر گزارش شده اند: یکی ذونواس، دیگری اُنطیاخُوس رومی در شام و سومی بُخت نُصَّر در فارس. در این نقل، گزارش قرآن فقط ناظر به حادثه نجران دانسته شده است.۱۰۳


نقد و نظر


به نظر میرسد با توجّه به اینکه گاهی از سوزاندن به عنوان کیفری شدید در اعصاری از تاریخ، مانند قرون وسطا، بر ضد مخالفان اعتقادی استفاده میشد، حوادثی از این دست بارها در میان ملل گوناگونی روی داده و گزارش آنها در فرایند تماس فرهنگی، در جوامع دیگر، از جمله جوامع اسلامی راه یافته و با توجه به برخی مشابهت های ظاهری، در تفسیر گزارش قرآن از حادثه اخدود، مورد توجه مفسّران قرار گرفته، در حالی که بیشتر روایتهای ذکر شده دارای نوعی ناسازگاری درونی میان خود و ناسازگاری بیرونی با ظاهر گزارش قرآن هستند و در هیچیک از آنها نیز سخن از تعدّد حادثه به میان نیامده است.


افزون بر آن، سیاق آیات مورد بحث، به ویژه ظاهر (إِذْ هُمْ عَلَیْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَی مَا یَفْعَلُون
َ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ)(بروج: ۶ـ۷) و بیش از آن، ظاهر (أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ)همانند موارد مشابهی همچون (أَصْحَابَ الْکَهْفِ) (کهف: ۹)، (أَصْحَابُ الْجَنَّهِ) (بقره: ۸۳)، همچنین مفرد بودن «اخدود» و «ال» تعریف آن نشان میدهد که گزارش قرآن مربوط به یک حادثه و قوم است; چنانکه این نظر از مقاتل نیز گزارش شده است. بنابراین، احتمال تعدّد، که تنها برای جمع بین گزارشها و به قصد رفع تعارض و تردیدزدایی مطرح شده است، درست به نظر نمیرسد و تنها گزارشی مانند روایت مربوط به پیامبر حبشی را میتوان مصداق حادثه اخدود تلقّی کرد که با نگرشی فراتر از نزاع قومی، سیاسی، اقتصادی یا اختلاف دو گروه موحّد، یا پیروان یک آیین، به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن میان کفر و ایمان در آن قابل ترسیم است.


پیام داستان


روایت قرآن در بخشهای مهمی تنظیم شده است: فضاسازی برای حکایت داستان، انعکاس نگاه خداوند به حادثه و حادثه آفرینان، تصویر اصلیترین صحنه ها، بیان زمینه پیدایش حادثه و ارزیابی آن، پرداختن به صحنه ها و زوایای فراطبیعی، تصویر فرجام حقیقی هر یک از دو گروه و پاسخ به پرسشهای احتمالی از این قبیل است. داستان پیش از گزارش اصل حادثه برای زمینه سازی ذهنی در مخاطبان، با سوگندهایی پی درپی آغاز میشود تا از یکسو، با تأکید فراوان برای بیان عظمت حادثه و کمال جدّیت و حتمیت جواب قسم، افزون بر تأثیرگذاری بیشتر در ذهن مخاطبان، هرگونه شک و تردید و انکار را از دل آنان بزداید و از سوی دیگر، گستره داستان را فراتر از زمین، زمان، زندگی دنیوی و صحنه های بسیار محدود و محسوس آن نشان دهد:۱۰۴ (وَالسَّمَاء ذَاتِ الْبُرُوجِ وَالْیَوْمِ الْمَوْعُودِ وَشَاهِد وَ مَشْهُود.)(بروج: ۱ـ۳) جواب قسم هرچند مورد اختلاف است،۱۰۵ اما ظاهراً چنان که زمخشری و گروهی دیگر نیز معتقدند، جمله محذوفی است که آیه (إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا…) (بروج: ۱۰) و (قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ)(بروج: ۴) قرینه آن هستند و در تقدیر چنین است: «أُقسم بالسماءِ … إِنّ الذین فتنوا المؤمنین و المؤمنات معذَّبون و ملعونون کما لُعن أَصحاب الاخدود»; زیرا این سوره برای تهدید مشرکان مکّه و تشویق مسلمانان به پایداری در برابر آزار و شکنجه آنان نازل شده است.۱۰۶


چگونگی آغاز بخش بعدی بیانگر قضاوت خدا درباره کافران و حادثه مذکور است تا عامل بازدارنده ای در برابر همه شکنجه گران مؤمن باشد: (قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَیْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَی مَا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ.)(بروج: ۴ـ۷) قریب به اتفاق مفسّرانِ معتقد به انشایی بودن «قُتل» با ادّعای محال بودن دعا و نفرین به معنای حقیقی آن از سوی خدا،۱۰۷ مراد از آن را «لُعِنَ» و به معنای طرد از رحمت الهی دانسته اند که لازمه نفرین خداست،۱۰۸ ولی چنانکه ثعالبی و برخی دیگر گفته اند، خداوند ناگزیر با زبان بشری بر آنان نفرین میکند.۱۰۹ این تعبیر، که نشانگر اوج نفرت گوینده است، عیناً در چند جای دیگر قرآن نیز آمده۱۱۰و به معنای «مرگ بر…» و «مرده باد…» است. افزون بر آن، اگر مراد «لُعِن» بود، آوردن آن محذوری نداشت; زیرا واژه «لُعِنوا» به معنای انشایی و نفرین در قرآن آمده است.۱۱۱در هر دو صورت، تعبیر «قُتل» نشان میدهد که اقدام کافران از منظر خدا، گناه بسیار بزرگ و زشتی است که اینگونه خشم خداوندِ حلیم را بر ضدّ آنان برانگیخته است،۱۱۲ به ویژه ظرف بودن «إِذ» برای «قُتل» حاکی از تقبیح شدید صحنه نشستن کافران در اطراف گودال و مشاهده سوزاندن مؤمنان از سوی خداست و اینکه صحنه مذکور بیش از اصل سوزاندن، موجب خشم و غضب الهی شده است.


از آیات ۵ـ۶، که امکان تحلیل شخصیت روانی هر دو گروه را فراهم میآورد، برمیآید که کافران بر اثر باورهای کفرآمیز و ارزشهای شرک آلود، چنان فاقد عواطف انسانی بودند که در کمال قساوت و خونسردی، به سوزاندن مؤمنان و تماشای آن پرداختند. در مقابل، مؤمنان قطعاً از ایمانی راسخ و قدرت روحی شگفت انگیزی برخوردار بودند که چنان در اوج پایداری، سر بر سر آیین خویش تقدیم کردند.۱۱۳


آیه بعد افزون بر بیان زمینه حادثه، به شکل غیرمستقیم، باورهای کافران و اقدام مذکورشان را تخطئه، و مؤمنان، ایمان توحیدی و پایداری آنان را تأیید میکند:۱۱۴ (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ) (بروج: ۸); زیرا با آوردن لفظ جلاله، که بر ذات مستجمع جمیع کمالات دلالت دارد، در کنار ذکر سه وصف انحصاری برای آن، به شایستگی انحصاری خدا برای ایمان و عبادت اشعار دارد. پس ناگزیر ایمان به چنین موجود با عظمتی کاملا بر طریق صواب است و خرده گیری بر آن و سوزاندن مؤمنان به او جز از سر نادانی و شدت گمراهی نمیتواند باشد.


در بینش مادی، این درگیری، که غلبه کافران و کشته شدن مؤمنان را در پی داشت، با فرجامی به ظاهر خسارتبار برای مؤمنان در همین جا پایان میپذیرد; چون نه در قرآن و نه در جای دیگر، سخنی از کیفر کافران گفته نشده است; اما قرآن نگاه کاملا متفاوتی به نتیجه و فرجام واقعه دارد. از اینرو، با خبر از گواه بودن خدا بر همه چیز (وَاللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْء شَهِیدٌ) (بروج: ۹) بر نظارت و ثبت کامل حادثه با همه جزئیات پیدا و پنهان آن، بدون گم شدن و فراموش گشتن در لایه های هزار توی تاریخ و رسیدگی به حساب آن در روز موعود اشاره میکند. از سوی دیگر، با تصویر صحنه های فرا زمینی، حادثه را ناتمام تلقّی میکند و با ارزیابی آن بر مبنای معیارهایی متفاوت با شاخصهای سنجش بشری، از جایگاه بد و عذاب دردناک کافران خبر میدهد:۱۱۵(إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ وَلَهُمْ عَذَابُ الْحَرِیقِ.) (بروج: ۱۰)


چنانکه شماری از مفسّران نیز گفتهاند، ظاهراً مراد از (الّذین) همه کافران شکنجه گر، اعم از اصحاب اخدود، مشرکان مکّه و دیگران هستند.۱۱۶ این با سبک بیانی قرآن سازگارتر است که از حوادث خاص نتیجه عام و قابل صدق در همه جا و همیشه میگیرد. علاوه بر آن، ابتدائیه بودن جمله در کنار تصریح به «مؤمنات» بدون آنکه در گزارش مربوط به اصحاب اخدود آمده باشد. (وَ هُمْ عَلَی مَا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ) (بروج: ۷) میتواند مؤیّد این دیدگاه باشد; اما شماری دیگر مراد از (الّذین)را اصحاب اخدود و (فَتَنُوا) را اشاره به سوزاندن دانسته اند.۱۱۷ زمخشری هر دو را جایز میشمارد.۱۱۸


درباره وجه تفصیل بین (عَذابُ جَهَنَّم) و (عَذابُ الحَریق)، که اوّلی دومی را نیز دربر دارد، بین مفسّران اختلاف است. دیدگاه نخست هر دو را مربوط به آخرت میداند، ولی به سبب وجود انواع دیگری از عذاب در جهنم، مانند زقّوم،۱۱۹ غسلین (چرک و خون)۱۲۰ و مقامع (گرزهای آتشین)،۱۲۱ آن دو از هم تفکیک شده اند; عذاب جهنّم به سبب کفر کافران، و عذاب سوزان به علت شکنجه مؤمنان در انتظار آنان است.۱۲۲


برخی تناسب بین نوع شکنجه مؤمنان در حادثه اخدود با کیفر آن را سبب تصریح به (عَذابُ الحَریق)دانسته اند.۱۲۳ و سرانجام، دیدگاه سوم، که منسوب به فرّاء، قتاده، ابوالعالیه و زجّاج است، عبارت (فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّم) را اشاره به عذاب اخروی و جمله (و لَهُم عَذابُ الحَریق) را اشاره به آتش دنیا میداند.۱۲۴ تفسیر این گروه به دیدگاه آن دسته از مفسّران که معتقدند خود کافران گرفتار شعله های آتش شدند، نزدیک است. برخی نیز (عَذابُ الحَریق) را تفسیر (عَذابُ جَهَنَّم)دانسته اند.۱۲۵


قرآن در ادامه، ارزیابی دیگری از حادثه به دست میدهد که بر اساس آن، زندگی دنیا با همه رنجها و لذتهایش پایان کار و شاخص میزان حقیقی سود و زیان و شکست و پیروزی طرفین نیست.۱۲۶ از اینرو، با خبر دادن از باغهای بهشتی و نعمتهای آن، که در انتظار مؤمنان صالح است، آن را (فوز کبیر) میخواند: (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَن
َّاتٌ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ذَلِکَ الْفَوْزُ الْکَبِیرُ) (بروج: ۱۱); زیرا آنان در صورت دریغ کردن از جان خویش و پذیرفتن آیین کفر، این چنین رستگار نمیشدند.


داستان اخدود، که بدون شک یکی از سختترین انتقامها و قهرآمیزترین برخوردهای کافران با مؤمنان را گزارش میکند، چه بسا در نوع خود بینظیر تلقّی شده، در دل مؤمنان هراس افکند. از اینرو، به نظر میرسد چنانکه برخی مفسّران نیز گفته اند، آیات بعدی در ارتباط با حادثه و پیام کلی سوره، از جمله تأکید و تقریری از انذار و تبشیر در آیات پیشین باشد.۱۲۷ به همین دلیل، انتقام قهرآمیز خدا از کافران و مجازات سخت آنها بسیار شدیدتر وصف میشود:۱۲۸(إِنّ بطش ربّک لشدید.) (بروج: ۱۲) دلالت واژه «بطش» بر معنای برخورد قهرآمیز در کنار دو حرف تأکید و نیز واژه «شدید»، میزان شدت انتقام الهی را بیان میکند. این بخش از سوره افزون بر تهدید شکنجه گران قریش، از جمله با توجه به تعبیر (ربّک)میتواند پیامبر(صلی الله علیه وآله) و مؤمنان مورد آزار و شکنجه را امیدوار کرده، به یاری خداوند دلگرم سازد.۱۲۹ برخی مفسّران معتقدند: آیه (اِنَّهُ هُوَ یُبدِئُ و یُعید)(بروج: ۱۳) با معرفی خدا به عنوان تنها منشأ پیدایش نخستین و دوباره هر چیزی، شدت انتقام الهی را تعلیل و تبیین میکند; زیرا خداوند قادر است از یکسو، با پیشگیری از مرگ کافران در پی عذاب و نکاستن از شدت آن، (فاطر: ۳۶)، و از سوی دیگر، با برگرداندن جسم آنها پس از هر بار سوختن به حالت پیش از آن (نساء: ۵۶)، موجب تداوم و بیشتر شدن عذاب آنها شود، در حالی که کافران تنها یک بار میتوانند مؤمنان را سوزانده، نابود کنند.۱۳۰ تفاسیر دیگری نیز برای آیه مزبور گفته اند.۱۳۱


برخی آیه (وَ هُوَ الغَفُورُ الوَدود) (بروج: ۱۴) را بشارت به مؤمنان درباره آمرزش و مودّت فراوان خدا، و برخی دیگر بشارت به کافران تائب دانسته و بعضی هم بین دو قول جمع کردهاند. آیات ۱۵ـ۱۸ گویا به این پرسش احتمالی برخاسته از گزارش پاسخ میدهند که چرا بر خلاف بسیاری از نزاعهای کفر و ایمان به روایت قرآن، کافران گرفتار
عذاب نشده و مؤمنان نجات نیافته
اند؟ از اینرو، قرآن با مقایسه داستانهای اخدود، فرعون و ثمود، با نتیجه متفاوت هر یک، از «فعّال ما یشاء» بودن خدا بر اساس حکمت خویش سخن میگوید: (فَعَّالٌ لِّمَا یُرِیدُ.)(بروج: ۱۶) اراده او، که حاکم جهان و دارای کاملترین ذات و صفات است: (ذُو الْعَرْشِ الَْمجِیدُ)(بروج: ۱۵)، گاهی بر نجات مؤمنان مانند بنی اسرائیل، حاکمیت چند صباح آنها و عذاب فرعون و سربازانش در این دنیا، و گاهی نیز بر هلاکت همه قوم ثمود و نجات گروه مؤمنان تعلّق میگیرد: (هَلْ أَتَاکَ حَدِیثُ الْجُنُودِ فِرْعَوْنَ وَ ثَمُودَ)(بروج: ۱۷ـ۱۸) گاهی هم مشیّت او کشته شدن مؤمنان، پیروزی ظاهری کافران و مهلت آنها را تا روز قیامت میطلبد.۱۳۲ درک این حقیقت، که همه حوادث یاد شده با نتایج متفاوت، بر اساس اراده حکیمانه خداوند رقم میخورند مایه آرامش پیامبر(صلی الله علیه وآله)و مؤمنان شده و آنان را به رضای او راضی میکند.


برخی فعّال ما یشاء بودن خدا را در ارتباط با وعده و وعید، و اشاره به داستان فرعون و ثمود را بیان نمونهای از «بطش شدید» دانسته اند.۱۳۳


بعضی نیز معتقدند: خداوند با یادآوری آن داستانها، پیامبر(صلی الله علیه وآله) را به صبر و پایداری همانند پیامبر آنان فرا میخواند.۱۳۴


نکته آخر اینکه دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگی تا پای جان برای حفظ هویّت دینی و عدم پذیرش باورها و ارزشهای غیرتوحیدی، از پیامهای مهم این داستان است. تاریخ ادیان توحیدی، که جلوه های با شکوه و ماندگاری از پایداری یکتاپرستان را روایت میکند، نشان میدهد که مؤمنان همواره با انواع فشارهای اجتماعی و آزار و اذیتهای جسمی و روحی از سوی کافران روبهرو بودهاند. قرآن، که چنین مقاومتی را از مصادیق صبر در طاعت و جهاد فی سبیل اللّه میداند، با استفاده از روش الگویی برای تربیت مؤمنان، افزون بر انبیای الهی، از افراد و گروههای موحّدی همچون اصحاب اخدود، ساحران فرعون،۱۳۵ مؤمن آل فرعون،۱۳۶ آسیه همسر فرعون،۱۳۷ اصحاب کهف۱۳۸ و مسلمانان صدر اسلام۱۳۹ یاد میکند که به رغم حاکمیت کافران و فرهنگ شرکآمیز و کفرآلود بر جامعه، در برابر انواع فشارها و شکنجه ها مقاومت کردند و غالباً سر بر سر آیین خویش نهادند. این کار آنان چنان بزرگ و با شکوه است که خداوند آن را به غایت ستوده، یادشان را جاودانه و آنان را برای همیشه تاریخ، ال
گوی مؤمنان معرفی کرده است.


در مقابل، از سست باورانی یاد میشود که در مواجهه با فشارها و آزار و اذیت دینستیزان، تاب نیاورده، از ایمان خود دست کشیده اند: (وَ مِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذَا أُوذِیَ فِیاللَّهِ جَعَلَ فِتْنَهَ النَّاسِ کَعَذَابِ اللَّهِ.)(عنکبوت: ۱۰) قرآن خداباوری اینان را لقلقه زبان و تابعی از شرایط جامعه معرفی میکند.۱۴۰ نظر به اینکه آزار و اذیتها و فشارها برای تغییر هویّت فرهنگی مؤمنان و جوامع توحیدی۱۴۱ از یکسو، و تماس فرهنگی بین جوامع توحیدی و غیرتوحیدی از سوی دیگر، همواره در جریان بوده است، داستان اصحاب اخدود و نظایر آن میتواند بیانگر دیدگاه قرآن درباره فرهنگپذیری مؤمنان از کافران باشد که بر اساس آن، تأثیرپذیری در حوزه مؤلّفه های اصلی فرهنگ، همانند باورها، ارزشها، ایدئولوژی و هنجارهای غیرتوحیدی نفی شده و فشار اجتماعی، حاکمیت فرهنگ غیر توحیدی بر جامعه و پیروی اکثریت از آن هرگز دلیل موجّهی برای پذیرش آن به شمار نمی آید.


برخی احادیث اسلامی در ستایش از پایداری بر سر ایمان و دعوت به آن، از بعضی گذشتگان یاد میکند که به رغم تکه تکه شدن به وسیله ارّه، دست از آیین خود برنداشتند.۱۴۲ فقها با استناد به چنین روایاتی گفته اند: اگر کسی به گفتن سخنان کفرآمیزی وادار شد، بهتر آن است که مقاومت کرده، از گفتن آن خودداری کند.۱۴۳


در روایتی از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) و حضرت علی(علیه السلام)ضمن پیشگویی درباره کشته شدن هفت تن از نیکان کوفه در منطقه «عذراء» (قریه ای در شام)۱۴۴ آنان به اصحاب اخدود تشبیه شدند.۱۴۵ در برخی نقلهای این روایت، آنان همان حجر بن عدی و یارانش معرفی شده اند که تنها گناهشان ایمان به خداوند عزیز و حمید بود۱۴۶ و قتلشان موجب خشم خدا و اهل آسمان است.۱۴۷ در بر
خی منابع، امام حسین(علیه السلام) و یاران او نیز به اصحاب اخدود تشبیه شده
اند.۱۴۸


نتیجه نهایی


قرآن در گزارش حادثه اخدود، درصدد پرداختن به جزئیات حادثه نیست، بلکه بر آن است که یکی از قهرآمیزترین برخوردهای صورت گرفته با مؤمنان در طول تاریخ ادیان توحیدی و همچنین حماسیترین مقاومت یگانه& lt;/SPAN> پرستان بر سر ایمان خویش را به تصویر کلی درآورد. در ادامه، با نگاهی فراتر از نگرشهای مرسوم و ظاهری، جایگاه و فرجام بد کافران شکنجه گر و پاداش و فرجام بسیار خوش مؤمنان یادآوری و سوختگان در آتش برندگان نهایی خوانده میشوند. هشدار به کافران شکنجه گر، بشارت به مؤمنانی که همواره به سبب ایمان خویش با فشارها، سختیها و آزار و اذیتهای فراوان روبه رو هستند، و دعوت آنان به پایداری و دست نکشیدن از ایمان و عقاید توحیدی خویش و نیز ارائه نگرشی آخرتگرا و فراتر از محدودیتهای زمانی و جغرافیایی در تحلیل رویدادهایی همچون حادثه اخدود، از پیامهای مهم این روایت داستانی است.


ح
وادث گوناگونی که در منابع تاریخی و تفسیری بر حادثه اخدود تطبیق شده، اغلب دارای تناقض درونی با یکدیگر و ناسازگار با ظاهر گزارش قرآن هستند. تلاشهای انجام گرفته در این زمینه، هرچند درخور ستایش بوده، ولی در عمل تردیدآفرین هستند. نکته بسیار مهم اینکه پیام مورد نظر قرآن بدون روشن شدن مصداق تاریخی اخدود نیز کاملا رسا و گویاست و اساساً قرآن در بیشتر روایتهای داستانی، بدون پرداختن به جزئیات تاریخی، با سبک ویژه و در جهت اهداف تربیتی و هدایتی خود به گزارش حوادث میپردازد.


پی نوشت:


81ـ اسماعیل بن کثیر دمشقی، پیشین، ج ۴، ص ۵۲۸ / محمّدبن احمد قرطبی،
پیشین، ج ۱۹، ص ۱۹۱ / یاقوت حموی، پیشین، ج ۵، ص ۲۶۸.


82ـ عمر فروخ، تاریخ الجاهلیه، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۸۴، ص ۷۴ / یاقوت حموی، پیشین، ج ۵، ص ۲۶۸ / محمّد بیومی مهران، پیشین، ج ۱، ص ۳۶۵.


83ـ محمّدهادی یوسفی غروی، پیشین، ج ۱، ص ۱۲۹.


84ـ حمید حاجیانپور، «اصحاب الاخدود»، کیهان اندیشه، ش ۷۰ (بهمن و اسفند ۱۳۷۵)، ص ۲۸ / محمّد خزائلی، اعلام قرآن، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۱، ص ۱۳۸.


85ـ فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۰۷ / احمدبن خالد برقی، پیشین، ص ۲۵۰ / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۹۱.


& lt;SPAN style=”LINE-HEIGHT: 200%; FONT-FAMILY: ‘Tahoma’,’sans-serif’; FONT-SIZE: 9pt; mso-fareast-font-family: ‘Times New Roman’; mso-bidi-language: FA” lang=FA>86ـ جلال الدین سیوطی، پیشین، ج ۷، ص ۳۰۶.


87ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۶ / جلال الدین سیوطی، پیشین، ج ۸، ص ۴۶۵ـ۴۶۶.


88ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۵ـ۱۶۶ / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۰۶ / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۹۱.


89ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۷ / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۹۱.


90ـ محمّدبن علی صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، بیروت، اعلمی، ۱۴۱۲، ص ۲۲۶ / محمّد طبری شیعی، نوادر المعجزات، قم، مؤسسه امام مهدی، ۱۴۱۰، ص ۱۳ / اسماعیلبن کثیر دمشقی، پیشین، ج ۴، ص ۵۲۶.


91ـ محمّد خزائلی، پیشین، ص ۱۳۸.


92ـ الکتاب المقدّس (عهدین)، بیروت، دارالکتاب المقدّس فی الشرقالاوسط، ۱۹۹۳ م، دانیال، ۳:۱ـ۲۶.


93ـ جواد علی، پیشین، ج ۶، ص ۶۱۵.


94ـ محمّد بیومی مهران، پیشین، ج ۱، ص ۳۶۴.


95ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۹.


96ـ محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج ۳۱، ص ۱۱۹ / سید محمود آلوسی، پیشین، مج ۱۶، ج ۳۰، ص ۱۶۰.


97ـ مقدسی، پیشین، ج ۳، ص ۱۸۰ـ۱۸۱.


98ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۵ـ۱۶۹ / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۸۹ / سید محمود آلوسی، پیشین، مج ۱۶، ج ۳۰، ص ۱۵۱ـ۱۶۰.


99ـ مطهّربن طاهر مقدّسی، پیشین، ج ۳، ص ۲۰۳ / حمزهبن حسن اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض والانبیاء، بیروت، دار مکتبه الحیات، ص ۷۲ / ابن قتیبه، پیشین، ص ۶۴۸.


100ـ اسماعیلبن کثیر دمشقی، پیشین، ج ۴، ص ۵۲۹ / محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج ۳۱، ص ۱۱۸ / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲۰، ص ۲۵۷.



101ـ اسماعیلبن کثیر دمشقی، پیشین، ج ۴، ص ۵۲۹ / اسماعیلبن کثیر دمشقی، البدایه والنهایه، به کوشش علیمحمّد معوض و عادل احمد، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۸، ج ۲، ص ۱۰۳.


102ـ محمّد بیومی مهران، پیشین، ج ۱، ص ۳۶۳ـ۳۶۴.


103ـ فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص
۷۰۷ / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۹۱ / اسماعیلبن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه، ج ۴، ص ۵۲۹ـ۵۳۰.


104ـ سید قطب، پیشین، ج ۶، ص ۳۸۳۷.


105ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۹ـ۱۷۰ / محمود بن عمرزمخشری، پیشین، ج ۴، ص ۷۲۹ / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۰۸.


106ـ محمودبن عمر زمخشری، پیشین، ج ۴، ص ۷۲۹ـ۷۳۰ / عبداللّه بن عمر بیضاوی، پیشین، ج ۴، ص ۴۰۰ / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲۰، ص ۲۴۸ـ۲۴۹.


107ـ محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۸۹ / سید محمود آلوسی، پیشین، مج ۱۶، ج ۳۰، ص ۱۵۷ / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲۰، ص ۲۵۱.


108ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۶۵ / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۰۹ / اسماعیلبن کثیر دمشقی، تفسیر القرآنالعظیم، ج ۴، ص ۵۲۶.


109ـ عبدالرحمنبن محمّد ثعالبی، تفسیر ثعالبی، بیروت، داراحیاء التراثالعربی، ۱۴۱۸، ج ۴، ص ۴۰۰.


110ـ ذاریات: ۱۰ / مدثّر: ۱۹ـ۲۰ / عبس: ۱۷.


111ـ مائده: ۶۴.


112ـ سید محمود آلوسی، پیشین، مج ۱۶، ج ۳۰، ص ۱۵۷ / سید قطب، پیشین، ج ۶، ص ۳۸۷۳ / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲۰، ص ۲۵۱.


113ـ محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج ۳۱، ص ۱۲۰ / سید قطب، پیشین، ج ۶، ص ۳۸۷۱ / وهبه زهیلی، التفسیرالمنیر فی العقیده والشریعه والمنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر، ۱۴۱۱، ج ۳۰، ص ۱۵۹.


114ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲۰، ص ۲۵۱ / سید قطب، پیشین، ج ۶، ص ۳۸۷۳ / محمّد صادقی، پیشین، ج ۳۰، ص ۲۶۵.


115ـ سید قطب، پیشین، ج ۶، ص ۳۸۷۴ / صلاح عبدالفتاح خالدی، پیشین، ج ۳، ص ۲۷۹ـ۲۸۲.


116ـ محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج ۳۱، ص ۱۲۲ / سید محمود آلوسی، پیشین، مج ۱۶، ج ۳۰، ص ۱۶۲ / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲۰، ص ۲۵۲.


117ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۷۲ / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۱۰ / عبداللّه بن عمر بیضاوی، پیشین، ج ۴، ص ۴۰۲.


118ـ محمودبن عمر زمخشری، پیشین، ج ۴، ص ۷۳۲.


119ـ دخان: ۴۴.


120ـ حاقّه: ۳۶.


121ـ حج: ۲۱.


122ـ فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۱۰.


123ـ سید قطب، پیشین، ج ۶، ص ۳۸۷۴ / محمّد صادقی، پیشین، ج ۳۰، ص ۲۶۶.


124ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۷۲ / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۹۴.


125ـ وهبه زهیلی، پیشین، ج ۳۰، ص ۱۶۱.


126ـ آلعمران: ۱۸۵.


127ـ فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۱۰ / سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲۰، ص ۲۵۲.


128ـ سید قطب، پیشین، ج ۶، ص ۳۸۷۵.


129و۱۳۰ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲۰، ص ۲۵۳.


131&lt ;/A>ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۷۳ / جمالالدین جوزی، پیشین، ج ۹، ص ۷۸ / محمّدبن عمر فخر رازی، پیشین، ج ۳۱، ص ۱۲۳.


132ـ سید قطب، پیشین، ج ۶، ص ۳۸۷۵ / صلاح عبدالفتاح خالدی، پیشین، ج ۳، ص ۳۲۱.


133ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲۰، ص ۲۵۴.


134ـ فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج ۱۰، ص ۷۱۱.


135ـ طه: ۷۱ـ۷۵.


136ـ مؤمن: ۲۶ـ۴۵.


137ـ تحریم: ۱، ۱۱.


138ـ کهف: ۱۳ـ۲۰.


139ـ نحل: ۱۰۵، ۱۱۰ / آلعمران: ۱۸۶.


140ـ حج: ۱۱.


141ـ آلعمران: ۱۸۶.


142ـ احمدبن خالد برقی، پیشین، ص ۲۵۰ / محمّدبن یعقوب کلینی، الکافی، تهران، دارالکتبالعلمیه، ۱۳۶۳، ج ۸، ص ۲۴۸ / محمّدبن احمد قرطبی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۹۳.


143ـ ابن قدامه، المغی و الشرح الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج ۱۰، ص ۱۰۷ـ۱۰۹.

&#x 0D;

144ـ محمّدبن جریر طبری، پیشین، ج ۲، ص ۲۲۸ـ۲۲۹ / اسماعیلبن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه، ج ۸، ص ۴۰.


145ـ موفّق بن احمد خوارزمی، المناقب، به کوشش مالک محمودی، چ دوم، قم، نشر اسلامی، ۱۴۱۱، ج ۲، ص ۳۰۷ / ابراهیم ثقفی کوفی، الغارات، به کوشش سید جلالالدین محدث، ۱۳۵۵، ج ۲، ص ۸۱۵ / عبدالحسین امینی، الغدیر فی الکتاب و السنه والادب، چ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۶، ج ۱۱، ص ۵۴.


146</SPAN&g t;ـ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش علی شیری،، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵، ج ۱۲، ص ۲۲۷ / اسماعیلبن کثیر دمشقی، البدایه والنهایه، ج ۸، ص ۴۴ـ۴۵.


147ـ ابن عساکر، پیشین، ج ۱۲، ص ۲۲۷ / ابن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، به کوشش علیمحمّد معوّض و دیگران، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵، ج ۲، ص ۳۳ / اسماعیلبن کثیر دمشقی، البدایه والنهایه، ج ۸، ص ۴۴.


148ـ ابوالقاسم طاووس، سعد السعود للنفوس، به کوشش فارس تبریزیان، قم، دلیل، ۱۴۲۱، ص ۲۷۴ـ۲۷۵.


http://marifat.nashriyat.ir

به این مطلب امتیاز دهید
اشتراک گذاری در telegram
اشتراک گذاری در whatsapp
اشتراک گذاری در facebook
اشتراک گذاری در email

فرصت ویژه برای علاقه مندان به نویسندگی

شما می توانید مقالات خود را با نام خود در وب سایت موسسه منتشر نمائید. برای شروع کلیک نمائید.

نویسنده مقاله باشید