ورود

ثبت نام

موسسه قرآن و نهج البلاغه
home-icone
Institute of Quran & Nahjul Balaghah

مفهوم شناسی «تبرج جاهلی»/ بخش دوم

دیدگاه ایزوتسو درباره معنای جاهلیت


توشیهیکو ایزوتسو، درباره جاهلیت در دو کتابش، «مفاهیم دینی- اخلاقی در قرآن،» و« خدا و انسان در قرآن»، به تفصیل سخن گفته است و مدعی شده است که اولین کسی که متوجه شد جاهلیت در قرآن کریم و در زبان عربی صدر اسلام، به معنای ضدحلم است و نه ضد علم، گلدزیهر است که در مقالهای این موضوع را توضیح داده است:
«پیش از آن که گلدزیهر رساله خود را چاپ کند و به شیوه
ای محقق نشان دهد که چگونه باید این واژه را به وجه خاص دریافت، مدتهای مدید حتی فقه اللغویان عرب چنین میاندیشیدند که واژه جهل متضاد دقیق علم است، ودر نتیجه، معنای اصلی آن را «نادانی» می انستند. و از همین جا به طور طبیعی از مهمترین واژه مشتق از آن یعنی جاهلیت، که مسلمانان آن را در توصیف اوضاع و احوال پیش از ظهور اسلام به کار میبردند، معمولا معنای «عصرنادانی» فهمیده میشد، و به همین معنی نیز به زبانهای دیگر ترجمه میگشت.» (ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی –دینی در قرآن،/۵۵)
ایزوتسو، واژه
&l t;SPAN dir=ltr>های قرآن را بر اساس معنا شناسی بر مبنای زبانشناسی ساپیر ورف و وایسگربر، بررسی میکند که این روش را در دو کتاب مذکور به تفصیل شرح داده است، و روش گلدزیهر را نیز درست همانند روشی میداند که خود او برگزیده است:
«روشی که گلدزیهر در کوشش خود برای روشن ساختن معنای اصلی این واژه در پیش گرفت، از تمام جهات اصلیش باروشی که من در این کتاب روش تجزیه وتحلیل معنایی نامیده
ام، منطبق است. وی تعداد بسیار زیادی از موارد مهم استعمال ریشه جهل را در شعر پیش از اسلام گرد آوری نمود، آنها را مورد تجزیه و تحلیل دقیق قرار داد، و به این نتیجه شگفت انگیز رسید که عقیده متداول سنتی درباره جاهلیت از بنیاد غلط بوده است.
جهل بنا بر نتیجه
ای که گلدزیهر، بدان رسیده است، در معنای اصلیش متضاد و در مقابل علم نیست، بلکه مقابل حلم است که دلالت میکند بر «معقولیت اخلاقی یک انسان بافرهنگ» (نیکلسون)، که بطور تقریب ویژگیهایی از قبیل بردباری، صبر، اعتدال، و رهایی از هواهای نفس را دارا است. اگر ما به این عناصر، عنصر «قدرت» یعنی خود آگاهی و شعور بیخدشه شخص را از قدرت و برتری خویش نیز بیفزاییم، تصویر ما کامل میشود. در کاربردها و استعمالات دورههای بعد، و گاهی حتی در شعرپیش از اسلام، ما میبینیم که جهل به عنوان متضاد و آنتی تز واقعی علم به کار رفته است، امّا تنها به یک معنای اشتقاقی و ثانوی. و الا نقش معنایی اصلی آن همانا راجع است به خوی تند و گستاخ و کینهتوز و آشتی ناپذیر اعراب مشرک بدوی.» (همان،/۵۴)
ایزوتسو با نقل داستانهایی از صدر اسلام، می خواهد نشان دهد که تلقی شخص رسول اکرم (ص) و مسلمانان صدر اسلام از تعبیر جاهلیت چه بوده است:
«در کتاب سیره النبی ابن اسحاق داستان جالبی در باره پیرمردی مشرکی به نام شاس بن قیس آمده است. این داستان نمی
بایست مدت زیادی بعد از هجرت حضرت محمد (ص) به مدینه رخداده باشد. این «دشمن خدا» پیرمرد کله شقی بود که در برابر دین جدید مقاومت میکرد و نسبت به پیروان آن به شدت خصومت میورزید. روزی از میان گروهی از انصار از قبیله اوس و خزرج، دوتا از قبایل مهم مدینه که زمانی دشمن آشتی ناپذیر و خونی یکدیگر بودند، و اینک تحت رهبری حضرت محمد(ص) پیمان دوستی بسته و برای هدف واحدی میجنگیدند،میگذشت. چون آنان را دید که در نهایت دوستی و شادمانی با یکدیگر به گفتگو مشغولند دیگ خشم و حسدش به جوش آمد، ومخفیانه یک جوان یهودی را برانگیخت تا به میان آنها برود و اشعاری از شاعران دو قبیله بخواند، و دشمنی و خصومتی را که در دوره پیش از اسلام میان آنها وجود داشت، فرایادشان آورد. همه چیز آنچنان که او انتظار داشت و آرزو میکرد پیشآمد نمود. نزاعی سخت میان مردم دو قبیله در گرفت، در پاسخ به کلمات تحریک کننده کسی که میگفت «می‎‎خواهید از نو شروع کنید؟ ما حاضریم.» همه به پهنهای از زمین که در آن نزدیکی بود شتافتند وفریاد «سلاح برگیرید، سلاح برگیرید» برداشتند.
هنگامی که خبر این حادثه به پیامبر(ص
) رسید با شتاب خود را بدان محل رسانید و بدانها گفت: «ای مؤمنان، چگونه جرأت کردید و باز خدای را به فراموشی سپردید؟ آیا دیگر بار به عادت «جاهلیت» گردن نهاده
اید در حالی که من در میان شما هستم، و خداوند شما را به اسلام راهنمایی کرده و بدان شرف داده، و قید و بند جاهلیت را از دست و پای شما قطع نموده است؛ از کفر رهائی تان بخشیده و دوستان و یاران یکدیگر قرارداده است» از شنیدن سخنان پیامبر، مردم دانستند که به اغوای شیطان فریفته گشتهاند. پس گریستند و یکدیگر را در آغوش گرفتند»(همان)
این داستان دو نکته بسیار مهم را درباره واژه مورد بحث ما یعنی جاهلیت روشن می
سازد. نخست آن که جاهلیت در نظرحضرت محمد(ص) و یارانش دورهای نبوده است که گذشته باشد، بلکه یک وضعیت پویا، یک حالت روانی و روحی خالص را افاده میکرده که با آمدن اسلام به ظاهر صحنه را خالی نموده، امّا پنهانی حتی در اذهان مؤمنان زنده مانده، و فرصت میجسته است تا هر زمان به صحنه روشن ذهن و وجدان آنها در آید و فعالیت آغاز کند، و از این رو، حضرت محمد (ص) آن را تهدید و خطری پایداری برای دین جدید احساس میکرده است.
دوم آن که جاهلیت عملا ربطی به «نادانی» نداشته، بلکه در حقیقت به معنای احساس شدید داشتن نسبت به افتخارات قبیله
&l t;SPAN style=”LINE-HEIGHT: 200%; FONT-FAMILY: ‘Tahoma’,’sans-serif’; COLOR: black; FONT-SIZE: 9pt; mso-fareast-font-family: ‘Times New Roman'” dir=ltr lang=AR-SA>ای، روح سرکش رقابت و استکبار، و همه آن اعمال و رفتار خشن و گستاخانهای وبوده است که از خلق وخوی تند و سرکش سر چشمه میگیرد.»
در لغتنامه عربی تاج العروس تألیف مرتضی زبیدی واژه «حلم» این گونه تعریف شده است:
«عمل لجام زدن بر نفس و باز پس داشتن طبع از شدت خشم و غضب..» (زبیدی/۳۵۵)
در لغتنامه «محیط المحیط»،نیز این گونه آمده است:
«حالتی از طمأنیه نفس که غضب و خشم نمی
تواند به
آسانی آن را برهم زند، و هیچ بلیه و مصیبتی آن را مضطرب نمی
سازد» (البستانی، /۴۴۳)
نتیجه گیری ایزوتسو، که با مراجعه به قرآن کریم انجام گرفته است، جالب توجه است، و خوانده عزیز این قسمت را به دقت مطالعه کند، تا بعدا به این نتیجه گیری برگردیم:
«در این مثال و مثالهای بعدی، جاهل به طریقی اصولی با ایمان وبی
ایمانی سروکار پیدا میکند. واژه جاهل، چنان<SPAN style="LINE-HEIGHT: 200%; FONT-FAMILY: 'Tahoma','sans-serif'; COLOR: black; FONT-SIZE: 9pt; mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'" lang=AR-SA& gt;که روشن است در اینجا آن مردمی را توصیف میکند که مغرورتر و متکبر تر از آن هستند که سر تسلیم به دین جدید فرود آورند، دین جدیدی که آرمان معنوی آن در بسیاری از جنبهها مهم به کلی ناسازگار با آرمانهای اعراب مشرک میباشد…» (ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی – دینی در قرآن، /۶۷)
«با در نظر گرفتن همه آن
چه گذشت، کاملا روشن میشود که در مقوله معنایی جهل مفهوم اصلی طبع سرکش وتند که با کوچکترین انگیزه و تحریکی طغیان میکند، و آدمی را به هر نوع رفتار جسارت آمیز و گستاخانهای وا میدارد مستتر است.» (همان،/۷۰و۷۱)
«در اسلام – یا به صورت درست
تر، در قرآن- جاهلیت یک اصطلاح دینی به معنای منفی است، چه درست خود شالودهای است که کفر کفار بر روی آن بنا میشود. در واقع، این روح تکبر آمیز استقلال، و این شدیدترین احساس شرف که از سرفرودآوردن در برابر هر قدرتی، خواه انسانی خواه الاهی، امتناع میکرد، کفار را بر آن میداشت که قاطعانهترین مخالفت را با دین جدید نشان دهند. خلاصه آنکه جاهلیت ریشه و سرچشمه کفر بود.» (ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن،/۲۶۳)
امّا باید توجه داشت که استعمال، اعم از حقیقت و مجاز است؛ این استعمالات می
رساند که منظور از جاهلیت چیست، و میرساند که جهل ضد حلم نیز استعمال میشود، امّا نمیتواند اثبات کند که ماده اصلی این واژه، ضد دانش است، و کار برد آن در این معنا برای آن است که خشم و خشونت، سرکشی و عدم اطاعت از لوازم بیدانشی است، لذا میتوان ادعا کرد چنان که زبان دانان و نویسندگان کتب لغت عربی گفتهاند، اصل این واژه به معنای نادانی ضد دانش و دانایی است، امّا حلم از لوازم دانش و جهل به معنای خاص، از لوازم نادانی و بیخبری است. ولی نمیتوان انکار کرد که در شعر جاهلی غالبا این واژه ضد حلم به کار رفته است، امّا ضد خبر داشتن ومطلع بودن نیز استعمال شده است. در دورههای بعد، کاربرد جهل را در هر دو معنا میبینیم و در برخی از دیوان شاعران دورههای اموی و عباسی گاهی کاربرد جهل به معنای ضد علم بیشتر است، ما برخی از این نمونه ها را در نمونههای شعری آوردهایم، امّا از موارد بسیار موجود، به مواردی اندک بسنده کردهایم.
ایزوتسو با توجه به این که ابعاد این مفهوم بطور طبیعی باید در اشعار عربی منعکس شده باشد، شعرهایی را به عنوان نمونه نقل کرده است. امّا بعمد یا به دلیل ندیدن یا غفلت، اشعاری را که در آن جهل در مقابل علم قرار گرفته، نیاورده است. و ما برای این که نشان بدهیم در همان
‎‎آغاز جهل در برابر علم و همین طور در برابر اطلاع به کار میرفته است، و نیز برای این که نشان دهیم جهل در برابر حلم در قرون بعدی و در عصر شاعران دوره‎‎های اموی و عباسی نیز استعمال داشتهاست، اشعار دیگری را نیز از زمانهای بعد نقل و ترجمه کرده و ونقاط مورد نظر را مشخص کردهایم. ناگفته نماند که در ترجمه و تفسیر شعر همیشه جای اختلاف نظر وجود دارد، بخصوص در شعر دوره جاهلی، که ماناگزیر یکی از نظریات را که به نظر ما بهتر بوده است انتخاب کردهایم:


جهل و جاهلیت در شعر عرب


«اظنُّ الحلمَ دلَّ علیَّ قومی *** و قد یُسْتَجْهَلُ الرجلُ الحلیمُ»
(مرزوقی،دیوان الحماسه، شعر ۱۴۷،بیت ۴ به نقل از ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن،/۲۶۹-۲۶۵)
«گمان می
کنم که حلم من قوم مرا بر آن داشت که هر بدی و ستمی را که میخواهند در حق من بکنند، ولی یک مرد حلیم هم گاه جاهل میشود (خشم بر او مسلط میشود و از کوره در میرود.)»
«و تَجهلُ ایدینا و تَحلمُ رأیُنا»(همان،شعر۲۰۳،بیت ۶)
«دستهای ما جاهلانه عمل می
کند، امّا سرهای ما آرام و حلیم است.»
«و انسی نشیبه و الجاهلُ *** المغمریحسب أنی نسیُّ»
(ابو ذئیب، دیوان الهذلیین، شعر اول،/۶۷، بیت۲)
«چگونه می
توانم نُشَیبَه را (که کشته شد) فراموش کنم؟ امّا جاهل و بیتجربه میپندارد که من او را فراموش کردهام.»
البته این جاهل احتمالا به معنای کسی است که از دل شاعر «اطلاع» ندارد. یا در برابر علم است.
«نَزَعُ الجاهلُ فی مجلسنا *** فتری المجلس فینا کالحرم» (حسن جعفر،/۵۸)
«ما در مجلس خویش جلو جاهلان را می
گیریم، (و نمیگذاریم با خشونت و خیره سری مجلس را به آشوب بکشند و در نتیجه) مجلس ما را مانند حرم میبینید (که مردم در آن امنیت دارند).»
در این بیت از شعر طرفه، که یکی از سرایندگان معلقات سبع است، با عنصر جاهلیت به عنوان بهم زننده امنیت و آرامش رو برو می
شویم، که گویی قبیله و بزرگان قوم خویش را به حلم میستاید.
«لاخیر فی حلم اذا لم یک له *** بوادر تحمی صفوه أن یُکدَّرا
و لا خیر فی جهل إذا لم یکن له *** حلیمٌ إذا ما أورد الأمر أصدرا»(بسج،/۴۴)
«درحلم و بردباری خیری نیست که برای جلو گیری از کدر شدن پاکیزگیش (هنگامی که لازم باشد) خشمی نداشته باشد، و در جهل(خشم وغضب و خشونت نیز) خیری نیست اگر بردباری نباشدکه هرگاه جاهل موجب ورود (در درد سر و غضب مفرط) شد، راه بیرون رفت از آن را بداند».
نابغه جعدی که از شاعران مخضرم است، یعنی جاهلیت و اسلام را درک کرده و در هر دو عصر شعر گفته است، این شعر را در حضور رسول گرامی اسلام(ص) خوانده است.
در این شعر گویی جهل تقریبا معادل خشم به کار رفته که هم خوب است و هم بد، هرگاه خشم برای پاسداری از حرمتها و ارزشها باشد خوب است و هرگاه باعث درد سر و بحران سازی باشد، زشت. در واقع حلم و جهل مکمل هم خوانده
شده اند، در حالی که جاهلیت به معنای نادانی، هیچ قرابتی با حلم و بردباری ندارد.
«إنی إمرؤٌ یَذُبُّ عن حَرِیمی *** حِلْمِی وَ تَرْکِی الجَهْلَ لِلَّئِیمِ
وَ الْحِلْمُ اَحْمَی مِنْ یَد الظَّلُومِ» (جریر،/۴۲۱)
«من کسی هستم که حلم از حریم من دفاع می
کند، و جهل را برای آدمهای پست فرو میگذارم. حلم بیشتر از شخص حمایت میکند تادستی ستمگر.»
در این قسمت از شعر جریر، از شاعران دوره اموی، به آثار اجتماعی حلم و جهل اشاره می
شود، که حلم بیشتر میتواند از حرمت شخص پاسداری کند تا جهل و خشم و غضب و خیره سری کور.
«عشیه أعلی مِذنَبِ الجَوفِ قادَنِی *** هَوَّی کاد یُنسِی الحِلْمَ أو یَرْجَعُ الجَهْلا» (همان،/۳۳۵)
«شب هنگام بالای مذنب الجوف( محل آب بنی کُلَیب) هوای نفس زمام مرا به دست گرفت، بگونه
ای که نزدیک بود حلم را فراموشم کند یا جهل را برگرداند.»
تقابل حلم و جهل، به عنوان دوحالت برخورد با طرف مقابل، در این شعر نیز معلوم است، با این که این شعر از دوره عباسی است.
یکی از واژه
های که در کنار جاهلیت و گاه جانشین آن در برابر حلم است واژه «سفه» است که در نمونههای اشعار قابل مشاهده است، علاوه بر شعر دوره جاهلی در شعر دورههای بعد، مانند شعر دعبل(دوره
عباسی)، معاصر حضرت رضا(ع)، وسراینده شعر معروف مدارس آیات، سفه و جهل را مرادف هم دانسته و به جای هم به کار می
برد که میتوان نتیجه گرفت سفاهت نیز مانند جهل، ضد حلم است:
«الجهلُ بعدَ الاربعینَ قبیحُ *** فَزَعِ الفؤادَ و إن ثناهُ جُمُوحُ
و بِعِ السفاههَ بالوَقارِ و بِالنهی *** ثَمَنٌ لعمرک ـ ان فعلت ـ ربیعُ» (خزاعی،/ ۷۸)
«خشم وخیره سری پس از چهل سال زشت است، پس قلبت را از این که سرکشی کند باز دار. سفاهت را به وقار و خرد بفروش، که این به جان تو قسم، قیمتی است که در آن سود است.»
همان گونه که در برخی از نمونه
های پیشین حلم تقریبا مترادف عقل است، در این نمونه نیز سفاهت در برابر وقار و خرد قرار گرفته، و سفاهت مترادف جهل قرار داده شده است.
«ولا تزدهی الاجهالُ حلمی، و لا أری *** سؤولا بأعقاب الأقاویل أنمل» (البستانی، فؤاد، /۱۰)<BR& gt;«یعنی هوی
ها بر حلم من چیره نخواهند شد، من نه از سخن مردم دنباله روی میکنم ونه چیزی از آنان نقل میکنم.»
«و صاحب صبوهٍ، صاحبَتُ حیناً *** قتبتُ، الیومَ، من جهلٍ، و تابا»
(الاخطل، تصحیح راجی الاسمر،/۲۰۲)
«و لقد رکبتَ، جریرُ، أمراً عاجزاً *** و منحتَ عورهَ أُمّکَ ا
لجُهالا» ( همان، /۲۵۳)
« تو با دست زدن به کاری که عرضه از عهده برون آمدن آن را نداری کاری کردی که جاهلان در باره بدکاریها و خاریهای مادرت زبان بازکنند.»
«قد کشّفَ الحلمُ عنی الجهلَ فانقشعت *** عنی الضبابَهُ، لانِکْسٌ، و لا ورعُ» (همان،/۱۰۹)
« اگر چه حلم جهالت را از من بر طرف کرد، ما با این که ضبابه( جهل) از من دور شده است امّا این سبب نشده است که من به ترس و جبن مبتلا شوم.»
در بیت دیگری از همین قصیده آمده است:
«أخزاهم الجهلُ، حتی طاش قولُهُمُ *** عند النضال، فما طاروا، و ما وقعوا»( همان)
«جهل آنان را خار کرده است، تاجایی که سخنان آنان به خطارفته است، لذا در هنگام جنگ نه پرواز می
کنند و نه حمله( کنایه از این که مانند مرغ کرک زمینگیر شدهاند.)»
جاهل به معنای نا آشنا نیز در شعر اخطل آمده است:
«وانزع الیک فإننی لا جاهلٌ *** بکُمُ و لا انا إن نطقْتُ فحومُ» (همان،/۴۳۵)
« من به نقطه ضعف و خالیگاههای شما واقفم، و از پاسخ گویی به شما نیز عاجز نیستم.»
فرزدق نیز جهل را به معنای نشناختن گرفته است:
او در شعری در وصف امّام زین العابدین(ع) خطاب به مرد شامی یا هشام بن عبد الملک می
گوید:
«هذا ابن فاطمه، إن کنتَ جاهُلُهُ *** بجدِّهِ انبیاءُ اللهِ قد خُتِمُوا» (فرزدق،/۴۵۵)
این فرزند پسر فاطمه(س) است، اگر نمی
شناسیش؛ به جد او پیامبران خدا ختم شد.
در شعر دعبل خزاعی، جهل به معنای ضد حلم به کار رفته است:
«لاتحسبنْ جهلی کحلمِ أبی، فما *** حلمُ المشایخ مثلُ جهل الأمردِ» (خزاعی،/۸۸)
«جهل مرا مانند حلم پدرم ندانید، حلم بزرگسالان چونان جهل جوانان نیست.»
در اشعار منسوب به امیر المؤمنین علی(ع) نیز «جهل» در مقابل «حلم» آمده است
«وذی سفه، یواجهنی بجهل *** واکره أن اکون له مجیبا
یزید سفاهه و ازید حلما *** کعود، زاد بالاحراق طیبا» (امام علی(ع)،/۱۳)
«سفیهی با جهالت با من رو برو می
شود، من دوست ندارم که پاسخش بدهم،»
او به سفاهتش می
افزاید و من به حلمم، چونان عود و عنبر که با سوختن بیشترمعطر میکند.»
در این کلام منسوب به امام جهل در همان مفهوم مقابل حلم به کار رفته است. این سخن امام بر اساس این آیه از قرآن کریم است: « وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلامًا» و یاد آور این ضرب المثل عربی است: «الحلیم مطیه الجهول» (نعمه،/۱۵۹۴)
معنای ضرب المثل این است که انسانها حلیم مورد آزار جاهلان قرار می
گیرند، امّا آنان با بزرگواری، تحمل میکنند.


میدان معنایی جاهلیت


حلم، سفه، جهل، حکم، حمیّه، تبرج، وأد، قتل اولاد(سفه) املاق(قتل اولاد، من خشیه املاق) کفرو شرک، آباء، سادات و رؤساء


معنای تبرج در فرهنگ های عربی


خلیل بن احمد فراهیدی (متوفی۱۷۰هـ ق) می گوید:
«هنگامی که زن زیبایی گردن و صورت خویش را آشکار سازد گفته می
شود «تَبَرَّجَتْ»؛ که همراه آن زیبایی نگاه در چشمان او نیز دیده میشود.» (فراهیدی،۱/۱۴۶)
ابن درید می گوید:
«گفته می
شود «تبرجت المرأه»، زمانی که زیباییهای خویش را آشکار کند.»(ابن درید، /۲۰۸)
جوهری آورده است:
«و التبرج: آشکارکردن زن است زیباییهای خود را برای مردان.»(جوهری، ۱/۲۹۹)
ابن فارس می نویسد:
« باء، راء وجیم دو ریشه دارد، که یکی به معنای آشکار شدن و ظاهر شدن است و دیگری پشتیبانی و پناهگاه. ازریشه اول است البرج: و آن فراخی چشم است که سیاهی آن شدید باشد، و سفیدی آن نیز در سفیدی خویش بسیار شدید باشد. و تبرج از همین ریشه است که به آشکار کردن زیبایی
های زن توسط اوست».(ابن فارس، ۱/۲۳۴)
راغب اصفهانی نیز آورده است:
«گفته
اند: «تبرجت المرأه»، یعنی در آشکار ساختن زیبایی خود به آن ستارگان شباهت رسانید. و گفته شده: تبرّجت به معنای این است که زن از برج، یعنی قصر خویش ظاهر شده است. بر همین معنی دلالت میکند قوله تعالی: « وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ الأولَى» (احزاب/۳۳) (راغب اصفهانی/ ۱۱۵)
زمخشری می گوید:
«خرجن متبرجات، ای متفرجات یعنی برای تفرج بیرون آمدند.»(الزمخشری،/۱۸)
شاید نتیجه ای که از مجموع نظریات اهل لغت می توان گرفت در این سخن آقای مصطفوی آمده است:
«ظاهراً ریشه اصلی این ماده به معنای ظهور و جالب بودن است. پس هر چیزی که آشکار، جالب و بلند باشد برج است. به این اعتبار به کاخ بلند، ساختمان
های عالی، دژ و بناهای ساخته شده بالای دژ، چشم فراخ و بزرگ و جالب که زیبا و نافذ باشد، و زن آرایش کرده که زیبا باشد و زیباییها و آرایشهای خود را به بیگانگان نشان بدهد و در آنها تأثیر کند، و برستاره بلند، زمانی که در آسمان بدرخشد اطلاق میشود.» (المصطفوی، ۱/۲۲۷)


معنای تبرج در برخی از تفاسیر


ترجمه تفسر طبری: «و بیارامید در خانههای خویش و نه بیرون آئید به آرایش بیرون آمدن زنان که اندر جاهلیت پیشینه بودند.» (طبری، ۵/۱۴۲۷)
فخر رازی: «البروج، در کلام عرب به معنای قصرها و قلعه
هاست، و اصل آن در لغت از ظهور است. گفته میشود: «تبرجت المرأه»، زمانی که زیباییهای خود را نشان بدهند.»( فخر رازی،۱۰/۳۶۵)
و نیشابوری نیزعین همین بیان را دارد(نیشابوری،۵/۸۶)
مجاهد: «التبرج: با تبختر و تکبر راه رفتن. قتاده نیز عین همین بیان را دارد».(طبرسی،۴/۳۵۶)
قاسمی: «تبرج به تبختر و ناز راه رفتن تفسیر شده است، و به این که زینت خویش را آشکار سازد و کاری کند که سبب تحریک شهوانی مردان شود؛ پوشیدن لباس نازکی که بدن را کاملا نپوشاند، یا نشان دادن زیبایی
<SPAN style="LINE-HEIGHT: 200%; FONT-FAMILY: 'Tahoma','sans-serif'; COLOR: black; FONT-SIZE: 9pt; mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'" lang=AR-SA&gt ;های گردن، گردنبند و گوشواره. نهی قرآن شامل همه این موارد میشود، زیرا سبب مفسده و لغزش در ورطه گناه کبیره میشود.»(قاسمی،۱۳/۴۸۴۹)
مراغی: «یعنی زینت و زیباییهای خویش را برای مردان آشکار نکنید، چنان
که زنان جاهلیت پیش از اسلام این را انجام میدادند.» (مراغی،۲۲/۶)


نتیجه گیری


با توجه به معنای جاهلیت و تبرج، بخوبی معلوم میشود که منظور از تبرج جاهلی چیست؛ اکنون میتوانیم با آگاهی و آشنایی دقیق به معنای این تعبیر بگوییم منظور قرآن از جاهلیت، بی توجهی به قانون خدا و کتاب آسمانی اوست، چه کتابی در بین مردم نباشد، مانند عرب جاهلی، یا باشد و به آن عمل نکنند، مانند برخی از مسلمانان که قرآن آنان را از عمل جاهلی نهی کرده است: معنای سخن قرآن این میشود، عمل جاهلی میتواند در میان مسلمانان نیز وجود داشته باشد.یکی از مظاهر جاهلیت بیغیرتی مردان، بی حیایی زنان است، که در جاهلیت برخی از زنان به جز یک شوهر، یک دوست هم داشتند، و برخی از زنان برسر در خانه خویش پرچمی بلند میکردند، به معنای آمادگی برای پذیرش مشتری، و طبیعی بود که در چنین فضایی عفت و حیاء چندان خریدار نداشته باشد، زنان خود را با آرایشهای عصر خویش میآراستند و قسمتهای از مو وگردن و سینه خویش را برهنه میگذاشتند.
پس زن مسلمانی که بدون توجه به قانون الهی و رعایت عفاف و حجاب، خود نمایی می
کند عمل او تبرج جاهلی است، بخصوص اگر این خود نمایی با آرایشهای تند و تحت تأثیر مد و آرایشهای غیر اسلامی و جاهلی جدید یا قدیم باشد، و قسمتهایی از بدن خویش را که نباید برهنه و آشکار عرضه کند، نشان بدهد.


منابع و مآخذ


1. آلوسی، محمود؛ روح المعانی، الطبعه الرابعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۵هـ.
۲. ابن درید،محمد؛ الجمهره، طبع حیدر آباد دکن.
۳. ابن عطیه، عبدالحق؛ المحرر الوجیز، دارالکتب العلمیه، بیروت.
۴. ابن فارس، احمد، المقاییس، طهران.
۵. ابن منظور، محمد بن المکرم؛ لسان العرب، نشر ادب الحوزه، قم، ۱۴۰۵هـ.
۶. الاخطل، غیاث بن غوث؛ دیوان الاخطل، تصحیح و شرح راجی الأسمَر، دار الکتاب العربی، بیروت، ۱۴۲۵هـ.
۷. امام علی(ع)؛ دیوان، تصحیح حسین اعلمی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت.
۸. إمرؤ القیس؛ دیوان امرؤ القیس، تحقیق و شرح حنا الفاخوری، دار الجیل، بیروت، ۱۴۲۵هـ.
۹. ایزوتسو، توشیهیکو؛ خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چاپ اول، شرکت سهامی انتشار، تهران، ۱۳۶۱ش.
۱۰. ———– ؛ مفاهیم اخلاقی در قرآن مجید، ترجمه دکتر فریدون بدره ای، چاپ اول، انتشارات فرزان، تهران،۱۳۷۸ش.
۱۱. البستانی، فؤاد افرام؛ محیط المجانی الحدیثه، الطبعه الرابعه، ذوی القربی، بیروت، ۱۴۱۹ هـ.
۱۲. —-، بطرس؛ محیط المحیط، بیروت.
۱۳. بسج، احمد حسن؛ النابغه الجعدی عصره و حیاته، الطبعه الاولی، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۴،هـ.
۱۴. جاحظ، الحیوان، حلبی، مصر
۱۵. جریر بن عَطِیَّه الخَطَفی؛ دیوان جریر، تصحیح و شرح غرید الشیخ، الطبعه الاولی، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۰هـ.
۱۶. الجوهری، اسماعیل؛ صحاح اللغه، دار العلم، بیروت.
۱۷. حسن جعفر نورالدین،طرفه بن عبد؛ سیرته و شعره، الطبعه الاولی، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۱هـ.
۱۸. الخزاعی، دعبل؛ دیوان دعبل الخزاعی، تصحیح و شرح ضیاء حسین الأعلمی، الطبعه الاولی، مؤسسه النور للمطبوعات، بیروت، ۱۴۱۷هـ.
۱۹. رازی، ابوالفتوح؛ روض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیر القرآن، تصحیح جعفر یاحقی و مهدی ناصح، بنیاد پژوهشهای آستان قدس رض
وی، مشهد، ۱۳۶۹ش.
۲۰. راغب اصفهانی؛ مفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، الطبعه الاولی، دار القلم و الدار الشامیه، دمشق و بیروت، ۱۴۱۲هـ.
۲۱. زبیدی، مرتضی؛ تاج العروس، قاهره
۲۲. زمخشری، جارالله؛ اساس البلاغه، دارصادر، بیروت.
۲۳. سید قطب؛ فی ظلال القرآن، الطبعه العاشره، دار الشروق، قاهره، هـ.
۲۴. سیوطی، جلال الدین؛ الدرالمنثور، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۲۱هـ.
۲۵. شرقاوی، عفت؛ دروس و نصوص من القضایا الادب الجاهلی، دارالنهضه العربیه، بیروت.
۲۶. شوقی، ضیف؛ عصرجاهلی، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، چاپ اول، امیر کبیر، تهران، ۱۳۶۴ش.
۲۷. صبحی صالح؛ نهج البلاغه، الطبعه الثالثه، دار الکتاب، بیروت و قاهره، ۱۴۱۱هـ.
۲۸. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، الطبعه الثانیه، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۲هـ.
۲۹. طبرسی، فضل بن الحسن؛ مجمع البیان، الاسلامیه، طهران.
۳۰. طبری، محمد بن جریر؛ ترجمه تفسیر طبری، تصحیح حبیب یغمایی، چاپ دوم، انتشارات توس، تهران، ۱۳۵۶ش.
۳۱. طبری، محمد بن جریر؛ جامع البیان، طبع مصطفی البابی الحلبی، مصر.
۳۲. فخررازی، محمد؛ التفسیر الکبیر، طبع عبدالرحمن، القاهره.
۳۳. فراهیدی، خلیل بن احمد؛ ترتیب کتاب العین، تحقیق دکترمهدی المخزومی، چاپ اول، اسوه، تهران، ۱۴۱۴هـ.
۳۴. فرزدق، ابوفراس؛ دیوان فرزدق، استاد علی خریس، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت.
۳۵. فلیب(فلیپ)، حتّی؛ تاریخ العرب(مطوّل)، الطبعه الثالثه، دار الکشّاف، بیروت، ۱۹۶۱م.
۳۶. القاسمی، جمال الدین؛ محاسن التأویل، دار احیاء الکتب، القاهره.
۳۷. کاشانی، ملا فتح الله؛ تفسیر کبیر(منهج الصادقین فی الزام الخالفین) چاپ دوم، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۴۴ش.
۳۸. محمد الازهری؛ تهذیب اللغه، طبع دارالمصر.
۳۹. مراغی، احمد مصطفی؛ تفسیر المراغی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
۴۰. مروزقی؛ دیوان الحماسه، قاهره،۱۹۵۱م.
۴۱. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه، دار الکتب الاسلامیه، قم، ۱۳۸۶ش.
۴۲. نعمه، انطوان و دیگران؛ فرائد الادب، ضمیمه المنجد فی اللغه العربیه المعاصره، دارالمشرق، بیروت.
۴۳. نیشابوری، حسن؛ غرائب القر
آن، طبع مصطبی البابی الحلبی، مصر.


http://maarefquran.com

به این مطلب امتیاز دهید
اشتراک گذاری در telegram
اشتراک گذاری در whatsapp
اشتراک گذاری در facebook
اشتراک گذاری در email

فرصت ویژه برای علاقه مندان به نویسندگی

شما می توانید مقالات خود را با نام خود در وب سایت موسسه منتشر نمائید. برای شروع کلیک نمائید.

نویسنده مقاله باشید