ورود

ثبت نام

موسسه قرآن و نهج البلاغه
home-icone
Institute of Quran & Nahjul Balaghah

جایگاه میراث تفسیری اهل بیت علیهم السلام/۲

دیدگاه هاى موافقان حجیّت روایت غیرقطعى در تفسیر


در این بخش, دیدگاه تنى چند از فقیهان و مفسران گذشته و معاصر را در باب حجیت خبر واحد در تفسیر یادآور مى شویم و در پایان به جمع بندى و ارزیابى دیدگاه ها مى پردازیم.


دیدگاه شیخ طوسى در روایات تفسیرى


شیخ طوسى درامکان تعبّد به پذیرش خبر واحد, فرقى میان اصول و فروع ـ که تفسیر از نوع اصول, و فقه از فروع است ـ نمى بیند. تنها تفاوتى که درباور ایشان میان این دو وجود دارد آن است که تعبّد به خبر واحد در فقه, واقع هم شده است, ولى در اصول دین ـ که تفسیر نیز از آن جمله است ـ گرچه امکان تعبّد وجود دارد, ولى در عمل, تعبّدى صورت نگرفته است. عبارت او در این زمینه چنین است:
(انّه ماکان یمتنع ان نتعبّد بقبول خبرالواحد فى اصول الدین, کما تعبّدنا الآن بقبوله فى فروعه.)۲۱
همچنین مى نویسد:
(والذى أذهب الیه, أنّ خبر الواحد لایوجب العلم, و أنّه کان یجوز أن ترد العباده بالعمل به عقلاً, و قد ورد جواز العمل به فى الشرع…)۲۲
شایان ذکر است که ایشان, عمل به خبر واحد داراى شرایط را در حوزه فقه نیز واجب نمى داند, بلکه تنها حکم به جواز آن مى دهد.۲۳
شیخ طوسى در مقدمه تفسیر ارزشمند خود یادآور شده است که اگر روایت تفسیرى قطع آور باشد یا همراه با قرائن قطعى باشد مى تواند آیه قرآن را تفسیر کند ,و چنانچه روایتى تفسیرى گمان آور باشد, مانند خبر واحد غیرقطعى, این روایت را به عنوان مراد احتمالى آیه مى توان دانست, ولى نمى توان آن را تفسیر واقعى آیه به شمار آورد.
(و أمّا طریقه الآحاد من الروایات الشارده و الألفاظ النادره, فانّه لایقطع بذلک و لایجعل شاهداً على کتاب الله, و ینبغى أن یتوقف و یذکر ما یحتمله و لایقطع على المراد منه بعینه.)۲۴


اعتبار روایات تفسیرى از نگاه آیت الله خویى


مؤلّف کتاب گرانسنگ (البیان), پس از آن که سخنان مستند معصومان(ع) را یکى از مدارک و منابع مهم تفسیرى مى شمارد, در مقام بیان چگونگى اعتبار روایات در تفسیر و سنجش آن با فقه, دیدگاه خود را در چند مرحله به شرح زیر بیان مى کند.
در مرحله نخست یادآور مى شود که روایتى که از سند و طریقى قطعى برخوردار باشد در حجیّت و اعتبار آن تردیدى وجود ندارد و در برابر آن, روایتى که دچار ضعف باشد و شروط ویژه اعتبار را به همراه نداشته باشد, بى گمان معتبر نخواهد بود, چنان که مى نویسد:
(لاشبهه فى ثبوت قولهم إذا دلّ علیه طریق قطعیّ لاشکّ فیه, کما أنّه لاشبهه فى عدم ثبوته إذا دلّ علیه خبر ضعیف غیرجامع شرایط الحجیّه.)۲۵
در مرحله دوم, به اختلافى که در اعتبار و عدم اعتبار خبر ثقه در تفسیر وجود دارد اشاره مى کند, سخن قائلان به عدم اعتبار را با دلیل آنان نقل کرده و آن را نقد مى کند و در نهایت به عدم وجود تفاوت میان حجیّت خبر ثقه در فقه و تفسیر اشاره مى کند و مى نویسد:
(بسا چنین اشکال شود که معنى و مفهوم حجیّت خبر واحد یا هر دلیل گمان آور دیگرى آن است که مکلّف در فرض ناآگاهى از حکم واقعى, آن را به منزله قطع قرارداده آثار قطع را در مقام عمل بر خبر واحد گمان آور بار نماید و بدان عمل کند. و این جایگزینى و مترتب کردن آثار, درفرضى درست است که مفاد خبر, حکم شرعى یا موضوع حکم باشد, تا بشود همان آثارى را که بر عملِ همراه با دلیل قطعى بار مى کنیم, بر عملِ همراه با دلیل گمان آور نیز بار نماییم, ولى چنانچه مفاد خبر, از مقوله عمل و فعل نباشد, بلکه از مقوله تفسیر و مسائل اعتقادى به شمار آید, در آن فرض, جایگزین کردن یک روایت تفسیرى گمان آور به جاى یک امر اعتقادى یقینى وجهى ندارد, زیرا تعبّد درحوزه تفسیر و اعتقاد راه ندارد.)
چنان که ملاحظه مى کنید, مهم ترین دلیل منکران تعبّد در روایات تفسیر, امکان تعبّد در عمل و عدم امکان آن در اعتقاد است.
در ادامه این سخن, آیت الله خویى با عبارت (و هذا الاشکال خلاف التحقیق) دیدگاه یادشده را نادرست مى شمارد و بر یکسان بودن اعتبار روایت گمان آور در دو حوزه فقه و تفسیر تأکید مى کند:
(اشکال یاد شده با واقعیت و حقیقت ناسازگار است, زیرا آن گونه که در بحث هاى اصولى یادآور شدیم, معنى و مفهوم درست حجّت در اماره هایى که طریق به سوى واقع هستند آن است که شارع اماره را هر چند گمان آور باشد, با تعبّد, در حکم علم و قطع قرار داده, و بدین سان هر طریق معتبرى یک فرد از افراد تعبّدى (نه وجدانى و حقیقى) براى علم مى باشد و همان آثار بار شده برعلم, بر طریق نیز بار خواهد شد و علم تعبّدى همان حکم علم وجدانى را خواهد داشت. و در این جهت تفاوتى میان خبر تفسیرى و فقهى دیده نمى شود.)
ایشان دلیل این امر را سیره عقلا دانسته است, چه اینکه آنان در مترتّب ساختن آثار علم بر هر طریق معتبر گمان آور, فرقى بین آثار فقهى, تفسیرى, اعتقادى و غیر آن نمى گذارند.
ایشان در پایان, شرط اساسى پذیرش هر خبر ثقه اى را چه در تفسیر و چه در فقه این مى داند که مفاد و مضمون آن با قرآن, سنّت قطعى, اجماع یا حکم صریح عقل ناسازگار نباشد, چه اینکه در غیر این صورت یقین به دروغ بودن و ساختگى بودن آن پیدا خواهد شد و به رغم داشتن سندى معتبر, بى ارزش خواهد بود. در این سخن نیز, تفاوتى میان روایات فقهى و غیرفقهى وجود ندارد.
در اینجا با مقایسه اى میان دیدگاه شیخ طوسى و آیت الله خویى, در مى یابیم که هر دو در این باور اتفاق دارند که در تعبّد به پذیرش روایت غیرقطعى, فرقى میان فقه و غیرفقه وجود ندارد, ولى شیخ طوسى بر این باور بود که چنین تعبّدى به رغم امکان آن, صورت نگرفته است, حال آن که مرحوم خویى خلاف آن را باور داشت.
دیگر اینکه, درباور شیخ طوسى خبر غیرقطعى تنها مى تواند به عنوان مراد احتمالى آیه مورد نظر قرار گیرد, ولى در سخن آیت الله خویى چنین چیزى دیده نشد.
ییکى از فقیهان معاصر, شرط اعتبار خبر واحد را ارتباط آن با احکام عملى مى داند; مثلاً در ذیل آیات الاحکام وارد شده باشد سپس در مقام استدلال بر یک سان بودن اعتبار روایات در تفسیر و فقه مى نویسد:
(ادلّه اى که براى حجیّت و اعتبار خبر واحد غیرقطعى, بدان استناد مى شود از دو حال خارج نیست, چه اینکه یا ادله شرعى و تعبّدى است و یا بناء عقلا و سیره مستمر آنان است; چنانچه ملاک حجیّت, بناى عقلا باشد (از نظر ایشان مهم ترین دلیل حجیّت نیز همین است) در این فرض ملاحظه مى کنید که عقلا در اعتماد به خبر واحد, بین آنچه اثر عملى دارد و آنچه ندارد تفاوتى نمى بینند, بلکه در هر دو فرض, با خبر واحد, مانند قطع رفتار مى کنند و آثار قطع را بر آن مترتّب مى سازند, مثلاً چنانچه قطع و یقین به آمدن زید باشد, مى توان از آن خبر داد, هرچند آمدن او هیچ اثر عملى نداشته باشد, همچنین است اگر فردى ثقه و مورد اعتماد, آمدن زید را خبر دهد, در نظر عقلا استناد به خبر او و گزارش آن خبر براى دیگران صحیح است, گرچه هیچ اثرى در مقام عمل نداشته باشد.
از این رو چنانچه براى حجیّت خبر واحد به بناى عقلا استناد شود, فرقى میان حجیّت خبر واحد در تفسیر و بین حجیّت ظواهر قرآن ـ که حجیّت آن هم به بناى عقلا مستند است ـ وجود ندارد, و در نتیجه همان گونه که در تفسیرقرآن به ظواهر آیات مى توان استناد کرد, اعتماد و استناد به خبر واحد نیز در تفسیر صحیح است.
این در فرضى بود که دلیل و مستند حجیّت خبر واحد را بناى عقلا بدانیم; اما چنانچه براى حجیّت خبر واحد به ادلّه شرعى, مانند آیات و روایات استناد کنیم, باز هم تفاوتى در حجیّت و اعتبار آن میان تفسیر و فقه وجود ندارد, زیرا مثلاً چنانچه دلیل حجیّت را مفهوم آیه نبأ بدانیم, معناى آن این است که اعتماد به اخبار واحد عادل جایز است و تبیّن و جست وجو در آن لزومى ندارد.
حال با دقت نظر مى یابیم که در این مفهوم, قرینه یا دلیلى نمى یابیم تا آن را به حوزه اعمال و فقه و فروع عملى اختصاص دهیم, بلکه اعتماد به اخبار وى, به مقتضاى مفهوم آیه در هر دو مورد صحیح است. بنابراین هیچ مجالى براى ایراد اشکال بر حجیّت خبر واحد در تفسیر وجود ندارد, چه دلیل حجیّت آن بناى عقلا باشد یا ادله شرعیّه.)۲۶


دیدگاه علامه طباطبایى


اینک در ادامه این گفتار, دیدگاه دو تن از قرآن پژوهان و مفسّران معاصر, علامه طباطبایى و استاد معرفت را دنبال خواهیم کرد.
علامه طباطبایى دراین زمینه تحلیل ویژه اى دارد با نکته هایى تازه و درخور تأمّل. به طور کلى محورهاى اصلى دیدگاه ایشان درباره ملاک و معیار ارزشگذارى و اعتبار روایات تفسیرى را مى توان در دو زمینه سند و متن, قرارداد. در باور ایشان ملاک پذیرش یاعدم پذیرش روایت, در فقه و فروع دین با تفسیر و اصول دین یکسان نیست و در این جهت فرق اساسى و ریشه اى بین این دو باب وجود دارد.
وى در پاسخ به سخن رشیدرضا که ملاک پذیرش روایت در تفسیر را با فقه یکسان پنداشته مى نویسد:
(و امّا ما ذکره من أنّه یشترط فى قبول الروایه أن تکون منقوله بالتواتر عن المعصوم أو بسند صحیح متّصل الأسناد لاشذوذ فیه و لاعلّه, فمسأله اصولیه.)۲۷
در ادامه مى نویسد:
(آنچه امروزه نظرها بر آن است این است که چنانچه روایتى متواتر باشد یا با قرینه قطع آورى همراه باشد, در حجیّت و اعتبار آن تردیدى وجود ندارد و چنانچه روایتى یکى از این دو ویژگى را نداشته باشد, در این صورت اگر این روایت براى نوع مردم گمان آور باشد, در باب فقه و احکام شرعى فرعى مى توان بدان اعتماد کرد و آن را معتبر دانست.)
علامه در این سخن خود, روایت گمان آور را تنها در حوزه احکام شرعى فرعى که همان فقه است حجّت مى داند و اعتماد به آن را در غیر فقه ناروا مى شمارد.
و در استدلال براى این مدعا مى نویسد:
(حجیّت و اعتبار شرعى از نوع اعتبارات عقلایى است, ازاین رو جعل چنین حجیّت و اعتبارى در صورتى درست است که یک اثر شرعى با قابلیت چنین جعلى در میان باشد, و از آنجا که امور اعتقادى (که تفسیر نیز از آن جمله است) و قضایاى تاریخى اثر شرعى قابل جعل ندارند, اعتبار شرعى در آنها بى معنى است, زیرا معنى ندارد که شارع, آنچه را انسان بدان یقین ندارد, به منزله یقین قرار دهد و وى را بدان متعبّد سازد, چه اینکه با تعبّد شرعى, چیزى که یقین نیست به یقین تبدیل نمى شود.)۲۸
تا اینجا نتیجه سخن علامه آن شد که روایات تفسیرى تنها در فرض تواتر و قطع آور بودن معتبرند و در غیر این صورت نمى توان آنها را حجّت شمرد و بر آنها اعتماد کرد. از سوى دیگر با توجه به اندک بودن شمار روایات تفسیریِ قطع آور, بخش زیادى ازآنها کنار گذاشته مى شود و به کار تفسیر نمى آید, زیرا روایات تفسیرى گمان آور را نمى توان با تعبّد پذیرفت. ولى پذیرش انزواى این همه روایت و نادیده گرفتن آن امر دشوارى است; از همین رو, با تحلیل و تبیین ویژه اى که از نوع کارآمدى روایات تفسیرى در تفسیر قرآن ارائه مى دهد, سودمند بودن و کارآیى آن را در تفسیر ثابت مى کند.
به طور کلى در باور علامه بیشترین نقش و کارآیى روایات تفسیرى, پیش از آن که به اصل تفسیر بازگردد,به روش تفسیر و شیوه برداشت از قرآن باز مى گردد, و دراین روایات باید سراغ روش تفسیر را گرفت نه خود تفسیر را, وبه دیگر سخن باید گفت, روایات تفسیرى پیش از آن که نقش تفسیرى داشته باشد نقش آموزشى و تربیتى دارد و راه درست تفسیر و برداشت از قرآن را به مفسّر نشان مى دهد.
شاید این سخن علامه برآمده از این نکته باشد که ایشان اساساً تفسیر قرآن به غیرقرآن, و از جمله تفسیر قرآن به سنّت و روایت را ناروا مى داند, زیرا تفسیر قرآن به غیر قرآن, به معناى وابسته شدن قرآن به غیر خود در تبیین مفاهیم و تفسیر آیات خود است و این با نور و بیان و تبیان بودن قرآن براى هر چیز, ناسازگار است.۲۹
براى اثبات عدم وابستگى قرآن به سنّت, دو نکته مورد توجه و یادکرد علامه قرار گرفته است:
نکته اول: بى نیازى قرآن از غیر خود در دلالت.
نخستین سخن ایشان در بیان وابسته نبودن فهم قرآن به غیر, استناد به آیات قرآن است, در این باره مى نویسد:
(انّ الآیات التى تدعو الناس عامّه, من کافر أو مؤمن, ممّن شاهد عصر النزول أو غاب عنه, الى تعقّل القرآن و تأمّله و التدبّر فیه و خاصّه قوله تعالى: (أفلایتدبّرون القرآن و لوکان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً)(نساء/۸۳) تدلّ دلاله واضحه على أنّ المعارف القرآنیّه یمکن أن ینالها الباحث بالتدبّر و البحث.)۳۰
آن دسته آیاتى که عموم مردم, از جمله کافران, مؤمنان, در عصر نزول و نسلهاى پس از آنان را به تدبّر واندیشیدن در قرآن فرا مى خواند, به ویژه آیه شریفه (آیا در قرآن اندیشه مى کنند, چه اینکه اگر از سوى غیرخداوند مى بود هر آینه اختلاف و ناسازگارى فراوانى در آن مى یافتند) به روشنى بر این حقیقت دلالت دارد که انسان جست وجوگر و صاحب اندیشه مى تواند از راه اندیشیدن و جست وجو به معارف قرآن دست یابد.
ایشان همچنین مى نویسد:
(قرآن مجید, که از سنخ کلام است, مانند سایر کلامهاى معمولى از معناى مراد خود کشف مى کند, و هرگز در دلالت خود گنگ نیست, و از خارج نیز دلیلى وجود ندارد که مراد تحت اللفظى قرآن جز آن است که از لفظ عربى اش فهمیده مى شود.)۳۱
ایشان مى گوید قرآن خود نور است و روشنگر است و نیازى به روشنگرى غیر خود ندارد.۳۲ و در جاى دیگر مى نویسد:
(دلالت آیه ها بر اینکه قرآن تدبّر را که خاصیّت تفهّم را دارد مى پذیرد, و همچنین اینکه تدبّر در قرآن اختلاف آیات را که در نظر سطحى و ابتدایى پیش مى آید حلّ مى کند, روشن است, و بدیهى است که اگر آیات در معانى خودشان ظهورى نداشتند, تأمّل و تدبّر در آنها و همچنین حلّ اختلاف صورى آنها با تأمّل و تدبّر معنى نداشت.)۳۳
علامه در این باره تا آنجا پیش رفته است که مدّعى است در تمامى آیات متشابهات, امکان دسترسى به مراد آن وجود دارد, از این رو در قرآن آیه اى که هیچ گونه دسترسى به مراد واقعى اش نباشد وجود ندارد و آیه هاى متشابه نیز با واسطه محکم هستند. و امّا حروف مقطّعه ابتداى سوره ها, اصلاً مدلول لفظى لغوى ندارند و از این رو ازمقسم محکم و متشابه بیرون هستند.۳۴
نکته دوم: پیدایش دور در فرض نیاز قرآن به سنّت.
از یک سو شمار زیادى از روایات, که به تعبیر علامه درحدّ تواتر هستند, بیانگر سفارش اکید پیامبر(ص) به تمسّک به قرآن و عرضه و سنجش احادیث با قرآن مى باشند, و این امر نشانگر آن است که هیچ معنى و مفهومى از روایات نباید مورد پذیرش قرار گیرد, مگر آن که امکان استفاده و فهم و برداشت آن از قرآن وجود داشته باشد. (یعنى حجیّت روایات متوقف است بر سازگارى مفاد آن با قرآن).
از سوى دیگر, چنانچه گفته شود فهم و برداشت از قرآن و حجیّت آن متوقف بر بیان و سخن پیامبر(ص) و معصومان(ع) است, این همان دور باطل خواهد بود, زیرا فرض شد که حجیّت مفاهیم روایات و اعتبار آن متوقف بر سازگارى با قرآن است.
(… انّ الاخبار المتواتره عنه(ص) المتضمّنه لوصیّته بالتّمسّک بالقرآن و الأخذ به و عرض الروایات المنقوله عنه(ص) على کتاب الله, لایستقیم معناها إلاّ مع کون جمیع ما نقل عن النبیّ(ص) ممّا یمکن استفادته من الکتاب العزیز, و لوتوقّف ذلک على بیان النبیّ(ص) کان من الدور الباطل و هو ظاهر.)۳۵
اکنون این پرسش به میان مى آید که چنانچه انتظار تفسیر قرآن را از روایات تفسیرى نداشته باشیم, پس این روایات چه ارتباطى با قرآن و تفسیر آن مى توانند داشته باشند و چه انتظارى از آنها مى توان داشت؟
در باور علامه نقش سنّت ـ و ازجمله روایات ـ در ارتباط با قرآن و تبیین مفاهیم آن به دو امر مهم بازمى گردد:


یک. نقش آموزشى سنت در تفسیر


آن گونه که از جاى جاى گفتار علامه پیداست, برجسته ترین تأثیر و نقش سنّت در تفسیر, همان نقش آموزشى آن است که شیوه برداشت از قرآن و فهم روشمند آیات و مفاهیم آن را دراختیار انسان قرار مى دهد ۳۶ و به وى مى آموزد که معارف قرآن را چگونه استخراج کند:
(وظیفه مفسّر این است که در احادیث پیغمبر اکرم(ص) و ائمه اهل بیت(ع) که در تفسیر قرآن وارد شده, مرور و غور کرده به روش ایشان آشنا شود, پس از آن طبق دستورى که از کتاب و سنّت استفاده شده به تفسیر قرآن بپردازد.)۳۷
به دیگر سخن, پیامبر(ص) و معصومان(ع) در این باره چنان که علامه خود مى گوید, همانند معلمى و آموزشگرى هستند که ذهن شاگردان خود را براى دستیابى به آنچه دست یافتن بدان دشوار است آماده مى سازد و راه را براى رسیدن به آن آسان مى کند, نه آن که خود آن شىء مورد جست وجو را دراختیارشان گذارد; چنان که مى نویسد:
(… إنّ شأن النبیّ(ص) فى هذا المقام هو التعلیم فحسب, و التّعلیم انّما هو هدایه المعلّم الخبیر ذهن المتعلّم, و ارشاده الى مایصعب علیه العلم به و الحصول علیه… فانّما التعلیم تسهیل للطریق و تقریب للمقصد, لا ایجاد للطریق و خلق للمقصد…)۳۸
درجاى دیگر مى نویسد:
(جایگاه پیامبراکرم(ص) و اهل بیت(ع) او در برابر قرآن, جایگاه آموزگاران معصومى است که در تعلیم خود هرگز خطا نکرده اند…)۳۹


دو. بیان جزئیات


بازگویى جزئیات قوانین و احکام دین و نیز جزئیات داستانها و امور مربوط به معاد, که از ظاهر قرآن به دست نمى آید بر عهده روایات است:
(نعم, تفاصیل الأحکام ممّا لاسبیل الى تلقّیه من غیر بیان النّبى(ص), کما أرجعها القرآن الیه فى قوله تعالى (و ما آتاکم الرسول فخذوه و مانهاکم عنه فانتهوا…)(حشر/۷) وما فى معناه من الآیات و کذا تفاصیل القصص و المعاد مثلاً…)۴۰
و در جاى دیگر مى نویسد:
(آنچه گفته شد (وابسته نبودن دلالت قرآن به سنّت) منافاتى ندارد با اینکه پیامبر(ص) و ائمه اهل بیت(ع) عهده دار بیان جزئیات قوانین و تفاصیل احکام شریعت, که از ظواهر قرآن مجید به دست نمى آید باشند.)۴۱
نتیجه نکته دوم آن است که گویا علامه مى گوید: آنچه بر آن تأکید بسیار داشتیم و به گونه اى مستدلّ و مستند بر عدم وابستگى قرآن به غیر و بى نیازى آن از غیر خود اصرار داشتیم, این امر را در باب امور مربوط به معاد و قیامت و مسائلى ازاین دست, و نیز جزئیات داستانها و احکام جارى نمى دانیم; چه اینکه آگاهى از این امور, تنها از رهگذر معصوم(ع) امکان پذیر است. و در این باره باید به آنان مراجعه کرد; و این نکته به استقلال قرآن دربیان مقصودش خللى وارد نمى کند, چه ا ینکه طبیعت امور یادشده چنین اقتضا دارد که از طریق آگاهان به دست آید, نه آن که قرآن در بیان مقصودش نیاز به غیر خود داشته باشد.
چکیده نظرگاه علامه را مى توان در نکات زیر خلاصه نمود.
ـ ارزشگذارى سندى روایات تفسیرى با روایات فقهى یکسان نیست.
ـ تعبّد به روایات غیرقطعى در فقه ممکن, و در تفسیر ناممکن است.
ـ توقّع تفسیر قرآن از غیرقرآن و از جمله به روایت, بى مورد است.
ـ روایات تفسیرى روش تفسیر را آموزش مى دهد و نقش تفسیرى ندارد.
ـ مراجعه به روایات تفسیرى براى کشف جزئیات داستانها و احکام و معاد و…, نوع دیگرى از چگونگى روایات تفسیرى با آیات قرآن است.
ـ از آنجا که روایات تفسیرى گمان آور به لحاظ سند معتبر نیستند, استفاده از آن تنها در فرضى صحیح است که مضمون و محتواى آنها با معارف قرآن سازگار باشد.


دیدگاه استاد معرفت درباره روایات تفسیرى


استاد معرفت همانند علامه طباطبایى بر این باور است که نباید روایات تفسیرى را بر اساس سند ارزیابى کرد, زیرا میان روایات فقهى با روایات تفسیرى و چگونگى ارزشگذارى آن دو تفاوتى بنیادین وجود دارد.
(… غیر أنّ باب التفسیر یختلف عن الفقه اختلافاً فى الجذور.)۴۲
در باور استاد, فرق میان فقه با تفسیر از آن جهت است که استنباط احکام و تکالیف, که در فقه انجام مى گیرد, با عمل و رفتار بندگان و مکلّفان در ارتباط است, و یک فقیه وظیفه دارد فهم و استنباط خود را روشمند سازد و آن را بر پایه هاى محکم استوار سازد. پیدایش اطمینان و اعتماد در فروع از راه ظنّ و گمان غالب و نوعى که حجیّت عقلى یا شرعى داشته باشد صورت مى گیرد هر چند به حدّ یقین نرسد; زیرا برخى گمانهاى ویژه داراى حجیّت و اعتبار عقلى یا شرعى هستند, که در فرض حجیّت شرعى تعبّداً حجّت مى باشند.
این در حالى است که روش کسب اعتماد در تفسیر و همچنین تاریخ, با آنچه در فقه گفته شد یکسان نیست, زیراً اساساً تعبّد در تفسیر بى معنى است و دلیل تعبّد, تنها عمل را فرا مى گیرد وشامل تفسیر که نوعى عقیده و باور است نمى شود. و از آنجا که تفسیر به معناى ابهام زدایى از واژگان ابهام نما مى باشد, هرگاه ابهام یک واژه یا عبارت زدوده شود و معناى آن آشکار گردد, مورد پذیرش قرار مى گیرد و گرنه در پذیرش یک معنى یا تفسیر, تعبّد محض روا نمى باشد; از همین رو گفته مى شود:
(در باب تفسیر, تاریخ و اعتقادات, خبر واحد ارزشى ندارد, زیرا چنین خبرى علم آور نیست, حال آن که آنچه در این ابواب مورد نیاز است همان علم است و خبر واحد, علم آور نیست.)۴۳
استاد معرفت در مقام ارائه ملاک و روش ارزشگذارى در روایات تفسیرى و تاریخى, ملاحظه متن و ارزیابى محتوایى روایت را به عنوان روشى مناسب و معتبر مورد توجه قرار داده مى نویسد:
(قیمه الخبر الواحد فى باب التفسیر و التاریخ, انّما هى بملاحظه المتن الوارد فیه دون مجرّد السند.)۴۴
استاد در ادامه مى نویسد: اگر مضمون و مفاد روایت به گونه اى باشد که به زدودن ابهام از آیه مورد نظر کمک نماید, همین امر گواه بر درستى آن است و گرنه وجهى براى تعبّد بدان به نظر نمى رسد.
ایشان در پایان شرط پذیرش روایت(در تفسیر) را همراه بودن آن با قرائنى مى داند که بر صدق و راستى آن گواهى دهد; این نشانه ها عبارتند از:
۱) وجود روایت در منبع معتبر.
۲) شهرت راوى به راست گویى و امانت دارى (در نقل حدیث) یا دست کم شهرت نداشتن او به دروغ گویى و خیانت.
۳) استوارى و سلامت متن, به گونه اى که تردیدى را بزداید, یا بر آگاهى و علم مفسّر در تفسیر آیه مورد نظر بیفزاید.
۴. ناسازگار بودن با مبانى مسلّم عقلى یا شرعى.
اکنون چنانچه روایتى دچار ضعف سند باشد ـ هر چند درحدّ ارسال ـ اگر سایر شرایط را دارا باشد پذیرفته است و مرسل بودن, مانع از پذیرفتن آن نیست.۴۵


ارزیابى دیدگاه ها


آنچه در فصل دوم گذشت, دو دیدگاه اساسى درباره امکان یا عدم امکان تعبّد به روایات گمان آور و غیرقطعى در زمینه تفسیر بود. اکنون درباره این اختلاف دیدگاه ها نکاتى به نظر مى رسد که از قرار زیر هستند:
ییک: چنین به نظر مى رسد که اختلاف بر سر امکان یا عدم امکان تعبّد به روایت ظنّى و گمان آور در تفسیر, تنها ثمره علمى داشته باشد و ثمره عملى آن هیچ یا بسیار اندک است, زیرا ثمره عملى این اختلاف نظر, تنها در روایات تفسیرى گمان آور آشکار مى شود; این در حالى است که شمار روایات تفسیرى از نوع ظنّى و گمان آور بسیار اندک است, چه اینکه بسیارى از آنها سند ندارند و یا سندى ضعیف دارند. و با این وجود, ظنّ و گمان هم حاصل نخواهد شد, دلیل این امر, منابع تفاسیر روایى است که با مراجعه بدان, سستى سند آن آشکار است.
نکته دوم: ارزیابى محتوایى و متنى روایات تفسیرى که از آن در اصطلاح روایات به (عرضه احادیث بر قرآن و سنّت قطعى) یاد مى شود, مورد توجه طرفداران هر دو دیدگاه است, چه اینکه این نکته هم در سخن آیت الله خویى و هم در گفتار علامه طباطبایى و استاد معرفت وجود داشت. این اشتراک نظر در عرضه روایات بر خود قرآن, گواه بر آن است که مطمئن ترین راه بهره گیرى از این روایات, همان ارزیابى متنى و بررسى مفهوم و مفاد روایات است, به ویژه آن که گفتیم شمار روایاتى که داراى سند صحیح هستند اندک است.
نکته سوم: طرفداران هر دو دیدگاه, در تفسیر قرآن به روایات تفسیرى نگاه ویژه اى دارند, چه اینکه شیخ طوسى که قائل به عدم وقوع تعبّد دراین روایات بود, خود در سراسر تفسیرش بدان توجه دارد و با استفاده از آن, نکات تفسیرى فراوانى را بازگو مى کند, و البته به نظر مى آید چنانچه روایات تفسیرى پس از ارزیابى محتوایى با معارف قرآن ناسازگار نباشند بتوان آنها را درمرحله اى فراتر از احتمال دانست.
همچنین در تفسیر علامه طباطبایى نیز توجه خاصى به روایات شده است, چه اینکه ایشان در پایان هر بخشى از تفسیر یک یا چند آیه, بابى با عنران (بحث روایى) مى گشاید و مجموعه اى از روایات مربوط به آیات را گردآورده بررسى و تحلیل و نقد مى کند, و البته درموارد زیادى به کمک این روایات, نکات تفسیرى مناسبى استخراج مى کند, گرچه بخش بسیارى از آن را از باب جرى و تطبیق یا بیان مصداق دانسته است.


پی نوشت:


۲۱. طوسى, محمد بن حسن, العدّه فى اصول الفقه, ۱۰۵.
۲۲. همان, ۱۰۰.
۲۳. همان, ۱۰۸.
۲۴. همو, التبیان فى تفسیر القرآن, ۱/۸.
۲۵. خویى, ابوالقاسم, البیان فى تفسیر القرآن, ۳۹۷ تا ۴۰۰.
۲۶. فاضل لنکرانى, مدخل التفسیر, قم, دفترتبلیغات اسلامى, ۱۷۳ تا ۱۷۶.
۲۷. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, ۱۰/۳۵۱.
۲۸. همو, قرآن در اسلام.
۲۹. همان, ۲۵.
۳۰. المیزان, ۳/۸۴.
۳۱. همو, قرآن در اسلام, ۲۴.
۳۲. همان, ۶۰.
۳۳. همان, ۲۵.
۳۴. همان, ۳۷.
۳۵. همو, المیزان, ۳/۸۵.
۳۶. شایان ذکر است که علامه بخشى از این مطالب را در جهت اثبات حجیّت دلالت آیات و معانى, و بخش دیگرى را براى اثبات لزوم تفسیر قرآن به قرآن آورده است.
۳۷. همو, قرآن در اسلام, ۶۳و۶۴.
۳۸. همو, المیزان, ۳/۸۵.
۳۹. همو, قرآن در اسلام,۶۰.
۴۰. همو, المیزان, ۱/۸۴.
۴۱. همو, قرآن در اسلام, ۲۵ و ۲۶.
۴۲. معرفت, محمدهادى, التفسیر و المفسرون, ۲/۳۱.
۴۳. همان, ۲/۳۲.
۴۴. همان.
۴۵. همان, ۲/۳۳


فصلنامه پژوهشهای قرآنی شماره ۲۳- ۲۴ ویژه امام علی (علیه السلام) پاییز و زمستان ۱۳۷۹


http://maarefquran.com

به این مطلب امتیاز دهید
اشتراک گذاری در telegram
اشتراک گذاری در whatsapp
اشتراک گذاری در facebook
اشتراک گذاری در email

فرصت ویژه برای علاقه مندان به نویسندگی

شما می توانید مقالات خود را با نام خود در وب سایت موسسه منتشر نمائید. برای شروع کلیک نمائید.

نویسنده مقاله باشید