ورود

ثبت نام

موسسه قرآن و نهج البلاغه
home-icone
Institute of Quran & Nahjul Balaghah

بررسی دیدگاههای مختلف راجع به عالم ذر

بررسی دیدگاههای مختلف راجع به عالم ذر[۱]


 یکی از موضوعاتی که همواره مورد علاقۀ خاص و عام بوده است موضوع عالم ذرّ و به عبارت دیگر«عالم الست»بوده است. همگان علاقمند به درک این حقیقتند که قبل از وجود مادی خود، در چه عالم یا عوالمی بوده اند؛ در قرآن کریم آیاتی ناظر به این مطلب وجود دارد که دیدگاههای مختلفی را در بین مفسرین به خود جلب نموده است.قبل از بیان اقوال، آیات مورد نظر ارائه می گردد و سپس به بیان آراء مختلف می پردازیم.


خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:


1.« وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَهٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلى‏ ذلِکُمْ إِصْرِی قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشَّاهِدِین؛ و (به خاطر بیاورید) هنگامى را که خداوند، از پیامبران (و پیروان آنها)، پیمان مؤکّد گرفت، که هر گاه کتاب و دانش به شما دادم، سپس پیامبرى به سوى شما آمد که آنچه را با شماست تصدیق مى‏کند، به او ایمان بیاورید و او را یارى کنید! سپس (خداوند) به آنها گفت: «آیا به این موضوع، اقرار دارید؟ و بر آن، پیمان مؤکّد بستید؟» گفتند: «(آرى) اقرار داریم!» (خداوند به آنها) گفت: «پس گواه باشید! و من نیز با شما از گواهانم».(آل عمران/۸۱).


2. «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ القِیامَهِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ؛ به یاد آر زمانى را که پروردگارت از صلب و پشت فرزندان آدم ذریه و نسل آنان را برگرفت و آنان را بر خویشتن گواه ساخت. و گفت: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آرى.(این پیمان را گرفتیم) تا روز قیامت نگویید ما از این کار غافل بودیم».(اعراف/۱۷۲).


3.«أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَکُنّا ذُرِّیَّهً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ؛(چنین پیمان گرفتیم) تا نگویید پدران ما قبلاً شرک ورزیدند(وبت پرست بودند) و ما فرزندان آنان بودیم. آیا ما را با آن چه که باطل گرایان انجام داده اند نابود کرده و مجازات مى کنى».(اعراف/۱۷۳).


4.«وَکَذلِکَ نُفَصِّلُ الآیاتِ وَلعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ؛ پروردگارا آنان را در بهشت جاودانى خود وارد ساز; بهشتى که آن را به آنان و صالحان از پدران و همسران و فرزندان، وعده داده اى».(اعراف/۱۷۴).


 تفسیر آیات


کشف حقیقت در گرو این است که آیات یاد شده را جدای از هر نوع موضع گیرى پیشین، تفسیر نمود تاروشن گردد آیا این آیات متذکر جهانى قبل از این جهان اند، و در مقام بیان حیاتی قبل از حیات دنیوی اند، یا اینکه این آیات هدف دیگرى دارند و ربطى به آنچه در افواه عمومى است ندارند.


 


نکات قابل توجه


1. لفظ ذریه در قرآن کریم نوزده بار ذکر شده است و مقصود از آن در تمامی موارد، نسل انسان است. در این که این لفظ از چه ریشه اى گرفته شده اختلاف است.


برخى مى گویند: ذریه از لفظ «ذرأ» به معناى «خلق» گرفته شده است در این صورت«ذریه» به معناى مخلوق خواهد بود.


برخى دیگر مى گویند: این لفظ از ریشه «ذر» به معناى موجودات ریز، مانند ذرات غبار و مورچه گرفته شده است.


برخى دیگر آن را از «ذرو» یا «ذره» مى گیرند که به معناى پراکندگى است و اگر به فرزندان آدم ذریه مى گویند به خاطر پراکندگى آنان در روى زمین مى باشد.[۲]


 2. لفظ ذریه غالباً در مورد انسان هاى کم سن به کار مى رود؛ مانند:«…وَلَهُ ذُرِّیّهٌ ضُعَفاءٌ...؛[۳]براى او فرزندان کم سن و سال است». و گاهى در مطلق نسل استعمال مى شود؛ مانند:«...وَمِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَسُلیْمانَ[۴]؛از ذریه (ابراهیم) داوود و سلیمان و…».


هم چنان که گاهى این لفظ در مورد یک فرد به کار مى رود، مانند:«هَبْ لِى مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً[۵]؛ زکریا گفت: پروردگارا! براى من فرزندى پاکیزه عطا فرما».[۶]و گاهى در معناى جمع به کار مى رود; مانند:«…وَکُنّا ذُرِّیّهً مِنْ بَعْدِهِمْ…».[۷]


3. معروف در معناى آیه این است که خداوند فرزندان آدم را از صلب حضرت آدم بیرون کشید و آنان را بر یگانگى خود گواه گرفت. در صورتى که هرگز معناى ظاهرى آیه این نیست، بلکه مفاد آیه این است که از پشت فرزندان آدم
(نه خود آدم) ذریه و نسل هاى آنان را برگرفت به گواه این که مى گوید:« وَإِذْ أَخَذَ رَبّکَ مِنْ بَنِى آدَم». و هرگز نمى گوید: «وإذ أخذ ربّک من آدم». بنابراین مفاد آیه غیر از تفسیر معروف است.


 4. تصریح آیه اینچنین است که خدا ما را بر نفس خود گواه گرفت و همگى اعتراف نمودیم که او پروردگار ما است. آن جا که مى فرماید:« واشهدهم على أنفسهم». در عین حال، این شهادت و اخذ اعتراف در روز رستاخیز درهاى عذر رابه روى باطل گرایان و شرک ورزان مى بندد و به گواهى آیه ۱۷۳ مورد بحث حق ندارند بگویند: ما از این اعتراف بى خبر بودیم.


این جا است که مفاد آیه شکل خاصى به خود مى گیرد؛ از طرفى در این جهان خاطره اى از آن گواهى گیرى در زوایاى روح و روان ما وجود ندارد از طرف دیگر، روز رستاخیز حق نداریم بگوییم: ما از چنین پیمانى بى خبر بودیم. چنان که مى فرماید:«… أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ القِیامَهِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلین؛مبادا روز رستاخیز بگویید ما از چنین پیمانى بى خبر بودیم».


در این صورت این پرسش پیش
مى آید که این چگونه پیمانى است که با نداشتن آگاهى از آن، درهاى عذر را به روى ما مى بندد؛ به عبارت دیگر شکى نیست که ما از چنین پیمانى به صورت علم حصولى (یادآورى خاطره رویداد پیمان) غافلیم. در صورتى که در آیه به صورت قاطع مى گوید حق ندارید بگویید که ما از چنین پیمانى غفلت داشتیم. این غفلت از پیمان، چگونه با حکم الهى«أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ القِیامَهِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ» جمع مى شود؟


 5. شکى نیست که این آیه خطاب به پیامبر و یا به عموم انسان ها است. اگر آغاز آیه خطاب به پیامبر باشد، ذیل آن (أَنْ تَقُولُوا…) خطاب به همه جهانیان است.


قرآن با این خطاب مى خواهد ما را به جریانى که قبل از خطاب انجام گرفته متوجه سازد نه جریانى که در موقع خطاب انجام مى گیرد و یا پس از آن انجام خواهد گرفت. به گواه این که لفظ «إذ» در آغاز آیه آمده است و چنین جمله اى در موردى به کار مى رود که ظرف حادثه در گذشته باشد.


 نظریات مفسرین درباره این پیمان


الف: نظریه متکى به احادیث


نظریه معروف که پشتوانه حدیثى دارد این است که خداوند به هنگام آفرینش آدم، تمام فرزندان آینده او را به صورت موجودات ریز در آورد و به آنان گفت: (أَلستُ بِرَبِّکُمْ) آنان گفتند: (بلى) سپس همگى را به صلب آدم باز گردانید. و آنان هنگام خطاب الهى داراى عقل و شعور کافى بودند و سخن خدا را شنیدند و پاسخ پرسش او را گفتند و این پیمان به این خاطر از آنان گرفته شد که درهاى عذر را در روز رستاخیز به روى آنان ببندد.[۸]


نارسایى هاى این نظریه


1. روشن ترین گواه بر نارسایى این نظریه این است که با مدلول ظاهر آیه موافق نیست، زیرا همان طور که در نکته سوم یادآور شدیم ظاهر آیه این است که ما از پشت همه فرزندان آدم، ذریه آنان را گرفتیم نه تنها از صلب آدم. و به خاطر همین نظر مى گوید: ( مِنْ بَنى آدَمَ)؛ «از فرزندان آدم» (نه از آدم). و از این جهت ضمایر را به صورت جمع مى آورد و مى گوید: (مِنْ ظُهُورِهِمْ) «از پشت فرزندان» (ذرِّیّتهُم) «ذریه و نسل فرزندان».


بنابر این، توجیه یاد شده با خود آیه تطبیق نمى کند.


 2. اگر این پیمان به صورت آگاهى کامل گرفته شده است چگونه از آن بی خبریم؟ این که برخى در توجیه این نظریه بگویند: آن چه فراموش شده است وقت پیمان است نه خود پیمان، به گواه این که اثر آن که همان میل به خداشناسى است در روح ما باقى است، چندان قابل قبول نیست؛ زیرا معلوم نیست آن چه که در روح ما از حس خداشناسى وجود دارد، مربوط به چنین پیمانى باشد، چه بسا ممکن است مربوط به فطرى بودن مسئله خداشناسى باشد.


 3. اصولاً هدف از اخذ پیمان این است که افراد بر طبق آن عمل کنند و عمل بر آن، فرع یادآورى است. اگر کسى از این پیمان خاطره اى در اندیشه خود نداشته باشد، چگونه خدا مى تواند حجت را بر مردم فراموش کار تمام کند و آنان را به کیفر اعمال خود برساند.


در این جا پاسخ یک پرسش باقى است و آن این که اگر این تفسیر با چنین ایراداتی روبرو است، تکلیف روایاتى که در این زمینه وارد شده است چیست؟ پاسخ این پرسش در پایان بحث خواهد آمد.


 نظریه دوم</o:p&g t;


گروهى از مفسران آیه را بر توحید فطرى حمل نموده و آن را از این طریق تفسیر نموده اند. آنان مى گویند: انسان با غرایز و استعدادها و درخواست هاى طبیعى و فطرى به این جهان گام مى نهد و در هنگام تولد و خروج از صلب پدر و دخول به رحم مادر و به هنگام انعقاد نطفه ذره اى بیش نیست، ولى در این ذره، استعدادهاى فراوان و لیاقت هاى قابل توجهى وجود دارد، از آن جمله استعداد خداشناسى است که با تکامل این ذره در بیرون رحم، تمام استعدادهاى او شکفته شده و به مرحله کمال و فعلیت مى رسد؛ به عبارت دیگر در نهاد انسان، غریزه خداشناسى و توجه به فراسوى طبیعت به صورت سِرّ الهى به ودیعه گذارده شده است و اگر دستى از خارج این سِرّ الهى را دگرگون نسازد، انسان با روح خداشناسى رشد مى کند و از جاده توحید منحرف نمى گردد تا آن جا که دانشمندان روان شناس حس مذهبى را یکى از ابعاد روحى انسان شمرده و او را با چنین بعدى توصیف کرده اند و در حقیقت یک چنین حسّى، بسان احساسات و غرایز دیگر، در نهاد انسان به قلم تکوینى ترسیم گردیده است و با رشد انسان نیز پرورده مى گردد.


و به عبارت سوم خدا، انسان ها را از پشت پدران و رحم هاى مادران بیرون آورد و آفرینش آنان را با خصوصیاتى ترکیب داد که پیوسته پروردگار خود را مى شناسند و نیاز خود را به او احساس مى کنند. هنگامى که انسان ها به خدا توجه پیدا کردند و خود را غرق در نیاز دیدند، تو گویى به آنان گفته مى شود من خداى شما نیستم آنان نیز مى گویند: چرا گواهى مى دهیم که خداى ما هستى.[۹]


خلاصه انسان در سایه فطرت پاک الهى که بر اساس خداشناسى آفریده شده است و به کمک عقل که راهنمای او به سوى خداست، پیوسته خدا خواه و خدا جو است.


در نتیجه این پیمان، تشریعى نیست و به صورت خطاب و سئوال و جواب صورت نگرفته است، بلکه پیمانى است تکوینى و نهادى و پاسخى هم که داده شده است نیز بر همین منوال می باشد.


در قرآن و سخنان روزمره ما این نوع سخن گفتن و پیمان گرفتن رایج است؛ مثلاً مى گویند خداوند با دادن چشم از ما پیمان گرفته که در چاله نیفتیم و با دادن عقل، پیما
ن گرفته که حق و باطل را از هم تمیز دهیم.


قرآن مجید درباره زمین و آسمان مى گوید:«...فَقالَ لَها وَلِلأَرْضِ ائْتِیا طَوعاً أَوْ کَرْهاً قَالَتا أَتَیْنا طائِعینَ؛[۱۰]به آسمان و زمین گفت: از روى میل یا اجبار بیایید گفتند: از روى میل آمدیم».


این نوع سخن گویى با آسمان و زمین که فاقد شعور و درک مى باشند، جز از طریق تکوین و آفرینش راه دیگرى ندارد.


این نظریه شاهد قرآنى و حدیثى دارد. شاهد قرآنى آن ه
مان آیه (فطره اللّه)
[۱۱]است که مى تواند بیان گر این آیه باشد. تفاوتى که میان این دو آیه وجود دارد، این است که آیه (فطره اللّه)به طور سر بسته مى گوید که حس خداشناسى با خلقت انسان عجین شده است ولى زمان آن را معیّن نمى کند، در حالى که آیه مورد بحث از هنگام تکوّن و پیدایش این راز الهى گزارش مى دهد و مى رساند لحظه اى که انسان به صورت یک موجود ریز در رحم مادر قرار مى گیرد داراى چنین راز الهى است. تو گویى نخستین سلول انسان که در رحم مادر قرار مى گیرد دربرگیرنده این سِرِّ الهى مى باشد.


اگر بنا باشد این بحث را با مسائل علوم طبیعى نیز تطبیق دهیم، باید بگوییم: ژن هاى سلول هر انسانى در بر گیرنده این ویژگى روحى است که با رشد سلول نیز پرورده مى گردد. گذشته بر این در حدیثى که با سند معتبر نقل شده است این تفسیر تأیید شده است.


عبداللّه بن سنان مى گوید: از امام صادق(علیه السلام) پر
سیدم مقصود از «فطره اللّه» چیست؟ فرمود:«هی الإسلام فطرهم اللّه حین أخذ میثاقهم على التوحید فقال: ألست بربّکم
[۱۲]؛ مقصود از فطرت، اسلام است. خداوند از تمام انسان ها بر توحید پیمان گرفته است و فرموده است: آیا من پروردگار تو نیستم؟ همگى گفتند: بلى».


 نارسایى هاى نظریه دوم


این نظر در حالى که به مراتب از نظر پیش استوارتر است ولى خالى از اشکال نیست که به برخى از آنها اشاره می کنیم:


1. ظ
اهر آیه حاکى است که این جریان در گذشته انجام گرفته است. به گواه این که مى گوید:(وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ) و لفظ «إذ» در ماضى به کار مى رود.
[۱۳] به عبارت دیگر خطاب قرآن به پیامبر یا به همه مردم در ظرف نزول قرآن است، ولى ظرف عهد و هنگام پیمان گیرى در گذشته مى باشد. آن جا که مى گوید: «به یاد آر زمانى را که پروردگارت از پشت بنى آدم نسل آنان را گرفت».


هرگاه این آیه، ناظر به آفرینش تدریجى انسان با استعدادهاى شایسته که او را به سوى خدا رهبرى مى کند باشد، در این صورت ظرف پیمان گیرى نسبت به مردمى که در زمان پیامبر مى زیستند با وقت خطاب یکى خواهد بود. و این سخن بر خلاف ظاهر آیه است.


 2. هرگاه هدف آیه این باشد که انسان با استعدادهاى فطرى و عقلانى آفریده شده است که او را به سوى خود رهبرى مى کند، در این صورت چرا خدا مى گوید: (وَأَشهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ)«آنان را بر خ
ویشتن گواه ساخت». در صورتى که شایسته بود بگوید: «فعرف نفسه علیهم؛ خود را به آنان شناساند» باز در آخر آیه مى گوید: (بَلى شَهِدْنا) در صورتى که شایسته بود بگوید: «بلى عرفناک».


 3. گذشته بر این، تفسیر جمله (أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى) از طریق خطاب تکوینى هر چند صحیح است، ولى قطعاً خلاف ظاهر است و تا دلیل روشن بر آن دلالت نکند، نمى توان بر آن اعتماد نمود.


 4. این نظریه (انسان با استعدادهاى فطرى و عقلانى آفریده شده است که او را به سوى خدا رهبرى مى کند) فشرده اى از توحید فطرى است. و اگر هدف آیه رساندن چنین مطلبى بود، باید آن را با روشن ترین عبارت بیان مى کرد.


 نظریه سوم


مرحوم علاّمه طباطبایى (قدس سره) آیه را به گونۀ دیگرى تفسیر کرده و نظر خاصى را برگزیده اند که فهم عمق آن نیاز به توضیح دارد. اینک توضیح نظریه وى:


 1. زمان، پدیده تدریجى است که تمام اجزاى آن در یک جا جمع نمى شود. این ویژگى نه تنها از آنِ زمان است، که در آن تدریج و تقطیع نهفته است، بلکه هر حادثه اى که در بستر زمان قرار گیرد، واقعیت تجزى و تدریج به خود مى گیرد.


 2. شکى نیست که حوادث جهان در نزد ما به رویدادهاى دیروز و امروز و فرداتقسیم مى شود و هر رویدادى براى خود زمان و مکان ویژه اى را اختصاص مى دهد و براى انسانى که در محدوده هاى زمان زندگى مى کند، امکان ندارد همه حوادث را یک جا مشاهده کند و همگى نزد او حضور داشته باشند. ولى اگر بیننده حوادث در افقى برتر از زمان و مکان قرار گیرد و به مجموع اجزاى زمان به عنوان یک پدیده بنگرد، دیگر براى او دیروز و امروز و فردا مفهومى نخواهد داشت.


 از باب تقریب، نظر شما را به مثالهایى که مى تواند حقیقت را به ذهن نزدیک کند جلب مى کنیم:&l t;/o:p>


الف. فرض کنید انسانى در اتاقى نشسته و از منفذ بسیار ریز و تنگ آن به بیرون مى نگرد و در همین لحظه قطار شترى از برابر آن عبور مى کند. به طور مسلم آن بیننده در هر لحظه یک شتر بیش تر نمى بیند، ولى انسانى که در همان لحظه در پشت بام آن اتاق قرار گرفته و بیرون را مى نگرد، در یک لحظه تمام شترها را یک جا مشاهده مى کند.


مَثَل انسانى که در زندان زمان قرار گرفته است، بسان همان انسانى است که مى خواهد از منفذ تنگ و باریک به خارج بنگرد؛ ولى آن کس که در مقام والاتر از زمان قرار دارد، بسان انسانى است که از پشت بام، حوادث بیرون را بررسى مى کند.


ب. مورچه اى روى قالى رنگارنگ راه مى رود و در هر لحظه یک نوع نقش و رنگ بیش تر مشاهده نمى کند، ولى انسانى که دید گسترده اى دارد همه نقش ها و رنگ ها یک جا در نظر او قرار مى گیرد.


ج. در کنار رود نیل نشسته اید و به آب و چین و شکن آن نظاره مى کنید، براى شما فقط یک قسمت از مسیر و امواج کوبنده رود قابل رؤیت است. ولى انسانى که با هواپیما از فراز آسمان بر رود نیل مى نگرد، قسمت اعظم امواج و مسیر آب را مشاهده مى کند و هم چنین است موارد دیگر.


 از این بیان روشن مى گردد که دورى و نزدیکى حوادث در افرادى صادق است که در دل زمان قرار گیرند و گذشت زمان آنان را با رویدادهاى جهان، دور یا نزدیک مى سازد ولى موجودى که در مقامى والاتر از زمان و مکان قرار دارد، فاصله زمانى یا مکانى درباره او مفهومى ندارد.


3. انسان و تمام اجزاى جهان که در بستر زمان قرار دارند، وجود دو رویه دارند; رویى به سوى خدا و رویى به سوى زمان و به عبارت دیگر داراى دو نسبت و دو رابطه اند. از آن نظر که با خدا ارتباط دارد و خدا بر آن ها محیط است، هیچ جزئى از جزء دیگر غایب نیست؛ نه خدا از آن ها غایب است و نه آن ها از محضر خدا غایب هستند، بلکه تمام موجودات جهان (بى آن که در آن گذشته و آینده اى باشد) در حضور او قرار دارند. چگونه مى تواند غیر این باشد، در حالى که جهان کار اوست و هیچ کارى، از آن نظر که با صاحب کار قائم است، نمى تواند از او پنهان باشد.


ولى از آن نظر که موجودات در دل زمان قرار دارند و با آن آمیخته اند، به صورت حوادث متفرق و رویدادهاى گوناگون که با یکدیگر فاصله هاى گوناگونى دارند، جلوه مى کنند. این عوامل او را از حضور در نزد خدا بى خبر کرده، حجابى میان دیده قلبى او و خدا پدید مى آورد.


این دو محاسبه در نظر مرحوم علامۀ طباطبایی به گونه اى است که جهان را به دونشأت باطن و ظاهر یا درون و برون تقسیم مى کند. و وجود جمعى جهان، باطن این وجود متفرق است.


علامۀ طباطبایی وجود این دو نشأت را از آیاتى استفاده کرده و مى گوید: جمله (کُنْ فَیَکُون)اشاره به این دو نشأت جمعى و تدریجى دارد. لفظ «کن» اشاره به وجود جمعى است. بالأخص اگر این آیه را به آیه دیگر ضمیمه کنیم (آیه ۵۰ سوره قمر) که مى فرماید:«وَما أَمْرُنا إِلاّ واحدهٌ کَلَمْح بِالْبَصَرِ؛امر و فرمان ما فقط یکى است مانند یک چشم به هم زدن».


یکى بودن امر جز این نمى تواند باشد که با فرمان «کن» همه حوادث، بدون تفرق و تدریج یک جا وجود داشته باشد و همه اشیا با خطاب «کن» پدید آیند وجمله «فیکون» که حاکى از تدریج است، اشاره به رویه دیگر این جهان است که تدریجى مى باشد.


از این بیان نتیجه مى گیرند که آیه، ناظر به وجود جمعى انسان ها در حضور خداست؛ حضورى که غیبت در آن متصور نیست گویى همه فرزندان آدم یک جا از پشت پدران گرفته شده گرد هم جمع آمده اند و در برابر خدا حضور دارند. در این حالت هر انسانى آفریدگار خود را حضوراً مى یابد و یافته اش گواهى روشن بر وجود خدا و خداوندگارى او است، ولى قرار گرفتن انسان در گردونه زمان و تحولات و تطورات جهان، آدمى را آن چنان مشغول و از خود بى خود مى کند که از علم حضورى به آفریدگار غافل مى گردد.[۱۴]


پرسش هایى پیرامون این نظریه


1. شکى نیست که جهان، بر فردِ محیط بر زمان و مکان طورى تجلى مى کند و بر فرد محاط و غرق در دل زمان و مکان به گونه ای دیگر؛ به عبارت دیگر جهان را از دو دریچه مى توان نگریست:


الف. از دریچه یک فرد محیط بر زمان و مکان. در این صورت تمام اجزاى آن، جمع بوده و تفرق و تشتتى در آن راه نخواهد داشت.


ب. از دریچه فردِ محاط در زمان. در این صورت تمام پدیده ها به صورت پراکنده وجود خواهند داشت.


ولى آیا این اختلاف مربوط به وسعت و یا ضیق بیننده است که یکى قدرتِ دید گسترده اى دارد و دیگرى فاقد چنین دید و توانى است یا مربوط به خود حوادث و پدیده ها است؟!


شکى نیست که این اختلاف مربوط به ذات جهان و خود حوادث و پدیده ها نیست. این دوگانگى مربوط به دیدِ وسیعِ فردِ محیط است که به او امکان مى بخشد همه نقش و نگار قالى یا چین و شکن دریا یا مجموعه واگن هاى قطار را یک جا مشاهده کند، در حالى که آن فرد محاط بر اثر کمى توان دید، در هر لحظه اى فقط یک حادثه و یک چین و شکن، بیش مشاهده نمى کند.


روى این بیان روشن مى گردد که براى جهان، دو نشأتى بیشتر وجود ندارد: نشأتى به نام باطن و درون جهان و نشأتى به نام ظاهر و برون عالم؛ به عبارت دیگر براى پدیده هاى جهان دو وجود متصور نیست: وجود جمعى و وجود تدریجى، بلکه براى پدیده ها یک تحقق و یا یک وجود بیش نیست که گاهى به صورت مجتمع و احیاناً به صورت متفرق دیده مى شوند. اگر اختلاف وجود دارد مربوط به پرتوان و کم توانى بیننده است، نه خود حوادث وپدیده ها.


2. حضور حادثه ها و پدیده ها نزد خداوند، دلیل بر علم خدا بر تمام حوادث و رویدادهاست، زیرا حقیقت علم، جز حضور معلوم نزد عالم چیز دیگرى نیست و موجودات جهان از این که فعل خداست، قهراً قائم با او و حاضر نزد او است; به عبارت دیگر حضور موجودات، نزد خدا مایه علم خدا به موجودات است، نه سبب علم موجو
دات به خدا.


خلاصه، ملاک علم خدا بر موجودات احاطه قیومى او بر تمام جهان است و چون احاطه از یک جانب است و تنها خدا محیط است و غیر او محاط مى باشد، قهراً آگاهى منحصر به آن کس خواهد بود که محیط است و فرد محاط از علم سهمى نخواهد داشت. و نتیجه چنین حضورى، جز علم خدا بر اشیا چیز دیگرى نیست و از آن علم موجودات به خالق یکتا فهمیده نمى شود.


به عبارت دیگر هدف آیه این است که خداوند از انسان به ربوبیت خود اعتراف گیرد و بندگان به آن گواهى دهند، ولى نتیجه حضور پدیده هاى جهان نزد خدا، اثبات علم خدا نسبت به حوادث و جریان هاست; نه آگاهى موجودات از خدا.


ممکن است تصور شود همان طور که حضور اشیا نزد خدا، سبب علم خدا بر آن ها است هم چنین سبب مى شود که اشیا نیز به خدا آگاهى داشته باشند. ولى این مطلب تصورى بیش نیست، زیرا حضور از آن نظر موجب علم مى گردد که همراه با قیام شیئى
با خدا و در نتیجه احاطه خدا بر آن شىء است و چنین صفت و ملاکى فقط در خدا موجود است. او قیوم و محیط بر جهان است در حالى که در دیگر موجودات چنین ملاک و خصوصیتى نیست. آن ها محاطند و قائم به خدا.


3. نهایت چیزى که مى توان گفت این است که این نظر، بُعدى از ابعاد معناى آیه است، نه بعد منحصر. گذشته از این، الفاظ آیه از قبیل (وَأَشْهَدَهُم عَلى أنْفُسِهِم) و نظایر آن، که به معناى گواهى گیرى است، با این تفسیر ناسازگار است.


 نظریه چهارم


شریف مرتضى درباره آیه بحث جالبى نموده است و پس از نقد نظریه نخست، به نحوى که گذشت، نظریه جدیدى را مطرح مى کند که خلاصه آن این است: اخذ اعتراف مربوط به همه فرزندان حضرت آدم نیست، بلکه از آن افرادى است که پدران کافر و مشرک داشته اند.[۱۵] به گواه این که در آیه ۱۷۳ مى گوید:«أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ…».


در این صورت باید گفت: آیه مربوط به گروهى است که در این جهان بالغ و کامل شده اند و آن چه را که پیامبران خدا براى آنان آورده بودند، آگاه شدند و به آن اقرار نمودند و به گونه اى بر خویشتن گواهى دادند.


آن گاه اضافه مى کند کسانى که معناى نخستین را برگزیده اند، تصور کرده اند که لفظ ذریه فقط به موجود غیر کامل و غیر عاقل اطلاق مى شود، در صورتى که در قرآن این لفظ بر افراد کامل نیز اطلاق شده است. چنان که مى فرماید:«رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنّاتِ عَدْن الَّتى وَعَدْتَهُمْ وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَأَزْواجِهِمْ وَذُرِّیّاتِهِمْ[۱۶]</SPAN&gt ;؛ پروردگارا آنان را در بهشت جاودانى خود وارد ساز؛ بهشتى که آن را به آنان و صالحان از پدران و همسران و فرزندان، وعده داده اى».


نقد این نظریه


اوّلاً: لازمه این نظریه این است که «من» در جمله (من بنى آدم) براى تبعیض باشد، نه براى بیان. در صورتى که ظاهر این است که مِنْ بیانیه است، نه تبعیضیه.


ثانیاً: این که مى گوید: آیه مخصوص کسانى است که پدران آنان مشرک بوده اند، به گواه آیه بعدى چندان استوار نیست، زیرا آیه بعدى به منزله حکمت این گواهى گیرى است نه علت؛ یعنى چون احتمال دارد که مشرک بودن پدر عذرى در آخرت باشد،ما این کار را انجام دادیم تا باب عذر بسته شود، ولى لازم نیست که این حکمت در
تک تک افراد موجود باشد.


ثالثاً: اگر مقصود این است که گروهى که پدران آنان مشرک بودند ولى در سایه تعالیم پیامبران به آغوش توحید بازگشتند و به وحدانیت خدا اعتراف نمودند،چرا باید این مطلب به نحوى ادا نگردد که در اداء مقصود روشن باشد.


 این ها نظریاتى است که از طرف مفسران بزرگ اظهار شده است.


در مطالب فوق یادآور شدیم که نظریه اوّل متکى به روایاتى است که در جوامع حدیثى وارد شده است وباید براى این روایات راه حلى اندیشید؛ مثلاً مرحوم بحرانى (سید هاشم) در تفسیر آیه، ۳۷ روایت نقل کرده است.[۱۷]


صاحب تفسیر نور الثقلین که مانند تفسیر برهان بر اساس تفسیر قرآن به حدیث نوشته شده است، در ذیل آیه، ۲۷ حدیث نقل کرده است.[۱۸] امّا باید توجه نمود که مضمون این روایات با هم مختلف است و همگى ناظر به نظریه نخست نیست، بلکه به جهاتى نمى توان با آن ها استدلال کرد، زیرا:


اوّلاً: برخى از این روایات، صریح در قول دوم یا قابل انطباق بر نظریه دوم مى باشند؛ مانند روایاتى که در شماره هاى ۶، ۷، ۲۰، ۲۲و ۳۵ [۱۹] آمده اند.


ثانیاً: برخى از آن ها صریح در این است که این اعتراف از ارواح گرفته شده است؛ مانند روایت شماره ۲۰.


آن چه بر نظر نخست دلالت دارد، احادیث شماره هاى ۳، ۴، ۸، ۱۱، ۱۴، ۱۷، ۱۸، ۲۷و ۲۹ مى باشد و تعداد آن ها به حسب ظاهر نه عدد است. امّا اگر دقت کنیم خواهیم دید تعداد واقعى آن ها از پنج روایت تجاوز نمى کند، زیرا پنج حدیث از این نه روایت مربوط به «زراره» است؛ یعنى آخرین راوى حدیث از امام، زراره مى باشد و به طور مسلم یک راوى، یک مطلب را پنج بار از امام سؤال نمى کند واگر روایت زراره به صورت پنج حدیث نقل شده است به خاطر این است که افراد متعددى این حدیث را از زراره نقل نموده اند. از این جهت، حدیث رنگ کثرت و تعدد به خود گرفته و عبارات مختلفى پیدا کرده است و این کار سبب نمى شود که یک روایت پنج روایت شمرده شود.


بنابر این، چون احادیث شماره هاى ۳، ۴، ۱۱، ۲۷و ۲۹ به یک نفر(زراره) منتهى مى گردد، نمى توان آن ها را پنج حدیث شمرد، بلکه باید همه را یک حدیث تلقى نمود. در این صورت تعداد احادیث از نه به پنج تنزل مى کند.


احادیث دیگر، مقدارى مبهم، وصریح در مقصود نیست و برخى این میثاق را با میثاقى که خداوند از خصوص پیامبران گرفته است و در آیه«وَإِذْ أَخَذَ اللّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتاب وَحِکْمَه…»[۲۰]وارد شده است یکى مى دانند و با این اختلافِ روشن نمى توان به پنج حدیث استناد جست.


ثالثاً: پیشوایان معصوم شیعه براى تشخیص حدیث صحیح از غیر آن، معیارى بیان داشته اند و به ما دستور داده اند که مطابق این معیار، حدیث صحیح را از غیر صحیح تشخیص دهیم و آن این است: به حدیثى که مخالف قرآن باشد نباید اعتماد کرد.&l t;/P>

در مطالب فوق یادآور شدیم که این بخش از احادیث با ظاهر آیه مخالف است. چه بهتر در برابر این احادیث به وظیفه «تسلیم» عمل کنیم؛ یعنى بر فرض این که احادیث از آنان صادر شده باشد، علم به واقعیت آن ها را به خود پیشوایان واگذار نماییم.


ظاهر آیه این است که در مرحله اى از مراحل وجود، که هنوز براى ما کشف نشده است، از انسان پیمانى گرفته شده است و امّا این مرحله چه مرحله اى بوده و در چه زمانى انجام گرفته است، هنوز معلوم نیست.


 پی نوشت:


[1] .این نوشتار برگرفته از نوشتۀ آیت الله جعفر سبحانی است که با تغییراتی ارائه می گردد.


[2] . مفردات راغب ماده «ذرو»؛ مجمع البیان، ج۱، ص ۱۹۹ آیه (قالَ وَمِنْ ذُرّیتى) «بقره(۲)آیه ۱۲۴».


[3] . بقره(۲) آیه ۲۶۶.


[4] . انعام (۶) آیه ۸۴.


[5] . آل عمران(۳) آیه ۳۸.


[6] . و در آیه دیگر در همین موضوع به جاى لفظ «ذریه» لفظ «ولیاً» به کار رفته است مانند: (…فَهَبْ لى مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً*یَرِثُنى وَیَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ…) «مریم(۱۹) آیه۵و ۶».


[7] . اعراف (۷) آیه ۱۷۳.


[8] . مجمع البیان، ج۳، ص ۴۹۷(ط صیدا)؛  تفسیر فخر رازى، ج۴، ص ۱۲۰(ط ۱۳۰۸ مصر).


[9] . تفسیر رازى، ج۴، ص ۳۲; مجمع البیان، ج۳، ص ۴۹۷; فی ظلال القرآن، ج۹، ص۵۸ـ ۵۹ و در مدرک اخیر ظرف این پیمان، وقتى معرفى شده که انسان به صورت سلول در رحم مادر قرار مى گیرد.


[10] . فصلت (۴۱) آیه ۱۱.


[11] . روم (۳۰) آیه ۳۰.


[12] . تفسیر برهان، ج۲، ص ۴۷، حدیث ۷.


[13] . و اگر هم گاهى در مستقبل به کار رود به صورت مجاز و روى عنایت خواهد بود. مانند: (وَإِذْ قالَ اللّهُ یا عیسَى ابنَ مَرْیَمَ…) (مائده/ ۱۱۶) به طور مسلم خدا تاکنون چنین سخنى به عیسى نگفته است و در روز قیامت خواهد گفت. مجوز این که لفظ «إذ» و جمله «قال» به کار رفته است همان محقّق الوقوع بودن جریان مى باشد.


[14] . المیزان، ج۸، ص ۳۳۴ـ ۳۳۶.


[15] . غرر الفوائد (معروف به امالى)،ج۱، ص ۲۸ـ۳۰.


[16] . غافر (۴۰) آیه ۸.


[17] . البرهان، ج۲، ص ۴۶ـ ۵۱.


[18] . نور الثقلین، ج۲، ص ۹۳ـ ۱۰۱.


[19] . شماره هاى احادیث مطابق با شماره هاى تفسیر برهان است.


[20] . آل عمران(۳) آیه ۸۱.


www.mazahe
b.com

به این مطلب امتیاز دهید
اشتراک گذاری در telegram
اشتراک گذاری در whatsapp
اشتراک گذاری در facebook
اشتراک گذاری در email

فرصت ویژه برای علاقه مندان به نویسندگی

شما می توانید مقالات خود را با نام خود در وب سایت موسسه منتشر نمائید. برای شروع کلیک نمائید.

نویسنده مقاله باشید