ورود

ثبت نام

موسسه قرآن و نهج البلاغه
home-icone
Institute of Quran & Nahjul Balaghah

الهيات و ماوراء الطبيعه در نهج البلاغه/1

 استاد شهيد مرتضي مطهري


توحيد و معرفت


 يك بخش از بخشهاى اساسى نهج البلاغه، مسائل مربوط به الهيات و ماوراءالطبيعه است. در مجموع خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار در حدودچهل نوبت درباره اين مطالب بحث شده است، البته بعضى از اين مواردجمله هاى كوتاهى است. ولى غالبا چند سطر و احيانا چند صفحه است


بحثهاى توحيدى نهج البلاغه را شايد بتوان اعجاب انگيزترين بحثهاى آن دانست، بدون مبالغه اين بحثها با توجه به مجموع شرائط پديد آمدن آنها در حد اعجاز است.


بحثهاى نهج البلاغه در اين زمينه مختلف و متنوع است، قسمتى از آنها از نوع مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حكمت الهى است، در اين قسمت گاهى نظام كلى آسمان و زمين را مطرح مى كند. گاه موجود معينى را، مثلا (خفاش) يا (طاووس) يا (مورچه) را، مورد مطالعه قرار مى دهد و آثار آفرينش يعنى دخالت تدبير و توجه به هدف را در خلقت اين موجودات ارائه مى دهد. ما براى اينكه نمونه اى از اين قسمت به دست داده باشيم بيان آن حضرت را در مورد (مورچه) نقل و ترجمه مى كنيم: در خطبه 177 چنين آمده است:


الا ينظرون الى صغير ما خلق كيف احكم خلق
ه و اتقن تركيبه و فلق، لهالسمع والبصر، و سوى له العظم و البشر، انظروا الى النمله فى صغر جثتهاو لطافه هيئتها لا تكاد تنال بلحظ البصر، و لا بمستدرك الفكر كيف دبت على ارضها و صبت على رزقها، تنقل الحبه الى جحرها و تعدها فى مستقرها، تجمع فى حرها لبردها و فى وردها لصدرها مكفوله برزقها، مرزوقه بوفقها، لا يغفلها المنان، و لا يحرمها الديان، و لو فى الصفا اليابس و الحجرالجامس، و لو فكرت فى مجارى اكلها فى علوها و سفلها و ما فى الجوف من شراسيف بطنها، و ما فى الراس من عينها و اذنها لقضيت من خلقهاعجبا… (1)


يعنى آيا در مخلوق كوچك او دقت نمى كنند؟ چگونه به خلقتش استحكام بخشيده و تركيبش را استوار ساخته، به او دستگاه شنوائى و بينائى عنايت كرده و استخوان و پوست كامل داده است؟….


در مورچه با اين جثه كوچك و اندام لطيف بينديشيد، آنچنان كوچك است كه نزديك است با چشم ديده نشود، و از انديشه غائب گردد، چگونه بااين جثه كوچك روى زمين مى جنبد و بر جمع روزى، عشق مى ورزد، و دانه رابه لانه خود حمل مى كند، و در انبار نگهدارى مى نمايد، در تابستانش براى زمستانش گرد مىآورد، و هنگام ورود اقامت زمستانى، زمان بيرون آمدن را پيش بينى مى كند، اين چنين موجود اين چنين روزيش تضمين شده، و تطبيق داده شده است، خداوند منان هرگز او را ازياد نمى برد، ولو در زير سنگ سخت باشد، اگر در مجراى ورودى و خروجى غذا و در ساختمان شكم او و گوش و چشم او، كه در سرش
قرار داده شده تفكر و تحقيق كنى و آنها را كشف كنى سخت در شگفت خواهى رفت
).


ولى بيشتر بحثهاى نهج البلاغه درباره توحيد، بحثهاى تعقلى و فلسفى است، اوج فوق العاده نهج البلاغه در اين بحثها نمايان است، در بحثهاى توحيدى تعقلى نهج البلاغه آنچه اساس و محور و تكيه گاه همه بحثها و استدلالها واستنتاجها است اطلاق و لاحدى و احاطه ذاتى و قيومى حق است، على (ع) دراين قسمت داد و سخن را داده است، نه پيش از او و نه بعد از او كسى به او نرسيده است.


مساله ديگر (بساطت مطلقه) و نفى هر گونه كثرت و تجزى و نفى هرگونه مغايرت صفات حق با ذات حق است، در اين قسمت نيز مكرر بحث بهميان آمده است.


يك سلسله مسائل عميق و بى سابقه ديگر نيز مطرح است از قبيل: اوليت حق در عين آخريت او و ظاهريت او در عين باطنيتش، تقدم او بر زمان و بر عدد، و اينكه قدمت او قدمت زمانى و وحدت او وحدت عد
دى نيست، علو و سلطان و غناى ذاتى حق، مبدعيت او و اينكه شانى او را از شان ديگر شاغل نمى شود، كلام او عين فعلش است. حدود توانائى عقول بر ادراك او و اينكه معرفت حق از نوع تجلى او برعقول است، نه از نوع احاطه اذهان بر يك معنى و مفهوم ديگر، سلب جسميت و حركت و سكون و تغيير و مكان و زمان و مثل و ضد و شريك و شبيه و استخدام آلت و محدوديت و معدوديت از او، و يك سلسله مسائل ديگر كه به حول و قوه الهى براى هر يك از اينها نمونه اى ذكر خواهيم كرد.


اينها مباحثى است كه در اين كتاب شگفت مطرح است و يك فيلسوف وارد در عقائد و افكار فلاسفه قديم و جديد را سخت غرق در اعجاب مى كند.


بحث تفصيلى درباره همه مسائلى كه در نهج البلاغه در اين زمينه آمده است، خود يك كتاب مفصل مى شود و با يك مقاله و دو مقاله، توضيح دادهنمى شود، ناچار به اجمال بايد بگذريم ولى براى اينكه بتوانيم نگاهى اجمالى به اين بخش نهج البلاغه بكنيم ناچاريم مقدمتان به چند نكته اشاره كنيم:


 


اعتراف تلخ


ما شيعيان بايد اعتراف كنيم كه بيش از ديگران درباره كسى كه افتخارنام پيروى او را داريم ظلم و لااقل كوتاهى كرده ايم، اساسا كوتاهيهاى ماظلم است. ما نخواسته و يا نتوانسته ايم على را بشناسيم، بيشتر مساعى ما درباره تنصيصات رسول اكرم (ص) درباره على عليه السلام و سب و شتم كسانى است كه اين نصوص را ناديده گرفته اند بوده است نه درباره شخصيت عينى مولا على. غافل ازاينكه اين مشكى كه عطار الهى بحق معرف اوست خود بوى دلاويزى دارد و بيش از هر چيز لازم است مشامها را با اين بوى خوش آشنا كرد يعنى بايد آشنابود و آشنا كرد، معرفى عطار الهى به اين منظور بوده كه مردم با بوى خوش آن آشنا شوند نه اينكه به گفته عطار قناعت ورزند و تمام وقت خويش راصرف بحث در معرفى وى كنند نه آشنائى با او.


آيا اگر نهج البلاغه از ديگران مى بود با او همين گونه رفتار مى شد؟ كشورايران كانون شيعيان على (ع) است و مردم ايران فارسى زبانند شما نگاهى به شرحها و ترجمه هاى فارسى نهج البلاغه بيافكنيد و آنگاه درباره كارنامه خودمان قضاوت كنيد.


بطور كلى اخبار و احاديث شيعى، و همچنين دعاهاى شيعى، از نظر معارف الهى و همچنين از نظر ساير مضامين، با اخبار و احاديث و دعاهاى مسلمانان غير شيعى، قابل مقايسه نيست، مسائلى كه در اصول كافى ياتوحيد صدوق يا احتجاج طبرسى مطرح است، در هيچ كتاب غير شيعى مطرح نيست. آنچه در كتب غير شيعى، در اين زمينه مطرح است احيانا مسائلى است كه ميتوان گفت قطعا مجعول است زيرا بر خلاف نصوص و اصول قرآنى است و بوى تجسيم و تشبيه مى دهد. اخيرا هاشم معروف حسنى در كتابى كه بهنام (دراسات فى الكافى للكلينى و الصحيح للبخارى) تاليف كرده است ابتكار خوبى به خرج داده، مقايسه مختصرى ميان صحيح بخارى و كافى كلينى از نظر روايات مربوط به الهيات به عمل آورده است.


 


عقل شيعى


طرح مباحث الهيات بوسيله ائمه اهل بيت عليهم السلام و تجزيه و تحليلآن مسائل كه نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است سبب شد كه عقل شيعى از قديم الايام به صورت عقل فلسفى در آيد و البته اين يك بدعت وچيز تازه در اسلام نبود، راهى است كه خود قرآن پيش پاى مسلمانان نهاده است و ائمه اهل بيت عليهم السلام به تبع تعليمات قرآنى و به عنوان تفسير قرآن آن حقائق را ابراز و اظهار نمودند. اگر توبيخى هست متوجه ديگران است كه اين راه را نرفتند و وسيله را از دست دادند.


تاريخ نشان مى دهد كه از صدر اسلام، شيعه بيش از ديگران به سوى اين مسائل گرايش داشته است، در ميان اهل تسنن گروه معتزله كه به شيعه نزديكتر بودند گرايشى بدين جهت داشتند، ولى چنانكه مى دانيم مزاج اجتماعى جماعت آن را نپذيرفت، و تقريبا از قرن سوم به بعد منقرض شدند.


(احمد امين) مصرى در جلد اول (ظهرالاسلام) اين مطلب را تصديق مى كند، او پس از بحثى درباره جنبش فلسفى در مصر بوسيله فاطميين كه شيعى بودند مى گويد:


 


(و لذالك كانت الفلسفه بالتشيع الصق منها بالتسنن نرى ذالك فى العهد الفاطمى و العهد البويهى، و حتى فى العصورالاخيره كانت فارس اكثر الاقطار عنايه بدراسه الفلسفه الاسلاميه و نشركتبها، و لما جاء جمال الدين الافغانى مصرفى عصرنا الحديث و كان فيه نزعه تشيع و قد تعلم الفلسفه الاسلاميه بهذه الاقطار الفارسيه كان هو الذى نشر هذه الحركه فى مصر).


 فلسفه به تشيع بيش از تسنن مى چسبد، و اين را در عهد فاطميون مصر و آل بويه ايران مى بينيم، حتى در عصرهاى اخير نيز كشور ايران كه شيعه است ازتمام كشورهاى اسلامى ديگر بيشتر به فلسفه عنايت داشت. سيد جمال الدين اسد آبادى كه تمايلات شيعى داشت و در ايران تحصيل فلسفه كرده بود همين كه به مصر آمد يك جنبش فلسفى در آنجا بوجود آورد.


 


ولى احمد امين در اينكه چرا شيعه بيش از غير شيعه تمايل فلسفى داشته است عمدا يا سهوا دچار اشتباه مى شود، او مى گويد: علت تمايل بيشترشيعه به بحثهاى عقلى و فلسفى، باطنيگرى و تمايل آنها به تاويل است، آنها براى توجيه باطنيگرى خود ناچار بودند از فلسفه استمداد كنند، و بدين جهت مصر فاطمى و ايران بويهى، و همچنين ايران صفوى و قاجارى، بيشتر از ساير اقطار اسلامى تمايل فلسفى داشته است.


سخن احمد امين ياوه اى بيش نيست، اين تمايل را ائمه شيعه به وجودآوردند، آنها بودند كه در احتجاجات خود، در خطابه هاى خود، در احاديث و روايات خود، در دعاهاى خود، عالى ترين و دقيق ترين مسائل حكمت الهى را طرح كردند، نهج البلاغه يك نمونه از آن است، حتى از نظر احاديث نبوى، ما در روايات شيعه روايات بلندى مى يابيم كه در روايات غير شيعى از رسول اكرم روايت نشده است، عقل شيعى اختصاص به فلسفه ندارد، دركلام و فقه و اصول فقه نيز امتياز خاص دارد و ريشه همه يك چيز است.


برخى ديگر اين تفاوت را مربوط به (ملت شيعه) دانسته اند و گفته اندچون شيعيان ايرانى بودند و ايرانيان شيعه بودند و مردم ايران مردمى متفكرو نازك انديش بودند با فكر و عقل نيرومند خود معارف شيعى را بالاتربردند و به آن رنگ اسلامى دادند.

&# x0D;

برتراند راسل در جلد دوم كتاب (تاريخ فلسفه غرب) بر اين اساس اظهار نظر مى كند. راسل همچنان كه مقتضاى طبيعت و يا عادت او است بى ادبانه اين مطلب را ادا مى نمايد. البته او در ادعاى خود معذور است زيرا او فلسفه اسلامى را اساسا نمى شناسد، و كوچكترين آگاهى از آن نداردتا چه رسد كه بخواهد مبدا و منشا آنرا تشخيص دهد.


ما به طرفداران اين طرز فكر مى گوئيم (اولا) نه همه شيعيان ايرانى بودند، و نه همه ايرانيان شيعه بودند، آيا محمد بن يعقوب كلينى و محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى ومحمد بن ابيطالب مازندارانى ايرانى بودند اما محمد بن اسماعيل بخارى وابوداود سجستانى و مسلم بن حجاج نيشابورى ايرانى نبودند؟ آيا سيد رضى كه جمع آورى كننده نهج البلاغه است ايرانى بود؟ آيا فاطميين مصر ايرانى بودند؟


چرا با نفوذ فاطميين در مصر فكر فلسفى احيا مى شود و با سقوط آنها آنفكر مى ميرد، و سپس بوسيله يك سيد شيعه ايرانى مجددا احيا مى شود؟!


حقيقت اينست كه سلسله جنبان اين طرز تفكر و اين نوع تمايل، فقط وفقط ائمه اهل بيت (ع) بودند، همه محققان اهل تسنن اعتراف دارند كه على عليه السلام حكيم اصحاب بود و عقل او با مقايسه با عقول ديگران نوعديگر بود، از ابو على سينا نقل شده كه مى گويد:


(كان على (ع) بين اصحاب محمد صلى الله عليه و آله كالمعقول بينالمحسوس)يعنى:


على در ميان ياران رسول خدا مانند (كلى) در ميان (جزئيات محسوسه) بود و يا مانند (عقول قاهره) نسبت به (اجسام ماديه) بود.


بديهى است كه طرز تفكر پيروان چنين امامى با مقايسه با ديگران تفاوت فاحش پيدا مى كند.


احمد امين و برخى ديگر دچار توهمى ديگر شده اند. آنان در انتساب اين نوع كلمات به على عليه السلام ترديد كرده اند، و مى گويند عرب قبل ازفلسفه يونان با اين نوع بحثها و تجزيه و تحليلها و موشكافى ها آشنا نبود، اين سخنان را بعدها آشنايان با فلسفه يونان ساخته اند و به امام على بن ابيطالب بسته اند!


ما هم مى گوئيم عرب با چنين كلمات و سخنانى آشنا نبود، نه تنها عرب آشنا نبود غير عرب هم آشنا نبود، يونان و فلسفه يونان هم آشنا نبود، آقاى احمد امين اول على را در سطح اعرابى از قبيل ابوجهل و ابوسفيان ازلحاظ انديشه پائين مى آورد و آنگاه صغرى و كبرى ترتيب مى دهد! مگر عرب جاهلى با معانى و مفاهيمى كه قرآن آورد آشنا بود؟! مگر على تربيت شده و تعليم يافته مخصوص پيامبر نبود؟! مگر پيامبر على (ع) را به عنوان اعلم اصحاب خود معرفى نكرد؟! چه ضرورتى دارد كه ما به خاطر حفظ شان برخى از صحابه كه در يك سطح عادى بوده اند شان و مقام ديگرى را كه ازعاليترين مقام عرفانى و افاضه باطنى از بركت اسلام بهره مند بوده است انكار كنيم؟!


آقاى احمد امين مى گويد قبل از فلسفه يونان مردم عرب با اين معانى ومفاهيمى كه در نهج البلاغه آمده است آشنا نبودند.


جواب اينست كه با معانى و مفاهيمى كه در نهج البلاغه آمده است بعد ازفلسفه يونان هم آشنا نشدند! نه تنها عرب آشنا نشد، مسلمانان غير عرب هم آشنا نشدند! زيرا فلسفه يونان هم آشنا نبود، اينها از مختصات فلسفه اسلامى است، يعنى از مختصات اسلام است و فلاسفه اسلام تدريجا با الهام ازمبادى اسلامى آنها را وارد فلسفه خود كردند.


 


ارزش تعقلات فلسفى در مسائل ماوراء طبيعى


گفتيم كه در نهج البلاغه مسائل الهى به دو گونه مطرح شده است: در يك گونه آن جهان محسوس با نظاماتى كه در آن به كار رفته به عنوان (آئينه اى) كه آگاهى و كمال پديد آورنده خود را ارائه مى دهد مورد تامل وجستجو قرار گرفته است. و در گونه ديگر انديشه هاى تعقلى محض و محاسبات فلسفى خالص وارد عم
ل گرديده است. بيشترين بحثهاى الهى نهج البلاغه راتفكرات عقلى محض و محاسبات فلسفى خالص تشكيل مى دهد، درباره شؤون وصفات كماليه و جلاليه ذات حق تنها از شيوه دوم استفاده شده است.


چنانكه مى دانيم، در ارزش اينگونه بحثها و در بكار بردن اين شيوه تفكر، شك و ترديدهائى هست، همواره افرادى بوده و هستند كه اينگونه بحثهارا از نظر عقلى و يا شرعى و يا هر دو ناروا مى دانند. در عصر ما گروهى ادعا مى كنند كه روح اسلام با اينچنين تجزيه و تحليلها ناسازگار است ومسلمين تحت تاثير فلسفه يونان، نه به هدايت و الهام قرآن، وارد اين گونه مباحث شدند، و اگر دقيقا تعليمات قرآن را مد نظر قرار مى دادند، خود را گرفتار اين مباحث پر پيچ و تاب نمى كردند. اين افراد به همين جهت در اصالت انتساب اين قسمت از مباحث نهج البلاغه به على عليه السلام تشكيك مى كنند.


در قرن دوم و سوم هجرى گروهى از نظر شرعى با اينگونه بحثها مخالفت كردند. اين گروه مدعى بودند كه بر مسلمانان فرض است كه به آنچه ازظواهر الفاظ در همان حدى كه عامه مردم فهم مى كنند، فهميده مى شود متعبدباشند و هر گونه سوال و جواب و چون و چرائى بدعت است. احيانا اگر فى المثل كسى درباره آيه قرآن: الرحمن على العرش استوى پرسش مى كرداخم مى كردند و ناراحت مى شدند و طرح چنين سؤالى را ناروا مى دانستند ومى گفتند: الكيفينه مجهوله و السوال بدعه. يعنى حقيقت مطلب بر مامجهول است و پرسش ممنوع (2).!


در قرن سوم اين گروه كه بعدها اشاعره ناميده شدند بر معتزله كه اينگونه تعقلات را جايز مى شمردند، پيروز شدند و اين پيروزى ضربه بزرگى بر حيات عقلى اسلام وارد آورد. اخباريين خود ما در قرنهاى دهم تا چهاردهم ومخصوصا در قرنهاى دهم و يازدهم دنباله رو افكار اشاعره بودند. اين ازجنبه شرعى.


اما از جنبه عقلى: در اروپا به دنبال پيروزى روش حسى و تجربى بر روش قياسى در طبيعيات، اين فكر پيدا شد كه روش تعقلى نه تنها در طبيعيات، بلكه در هيچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد، فلسفه حسى است، نتيجه طبيعى اين نظر اين بود كه مسائل الهى مشكوك و غير قابل اعتماد اعلام شود زيرا از قلمرو مشاهدات حسى و تجربى بيرون است.


سابقه موج اشعري گرى در دنياى اسلام از يك طرف، موفقيتهاى پياپى وحيرت انگيز روش حسى و تجربى در طبيعيات از طرف ديگر، گروهى ازنويسندگان مسلمان غير شيعى را سخت به هيجان آورده و سبب پديد آمدن يك نظر تلفيقى شد كه هم از جنبه شرعى و هم از جنبه عقلى به كار بردن روشت عقلى را در الهيات مردود اعلام كردند. از جنبه شرعى مدعى شدند كه ازنظر قرآن تنها راه قابل اعتماد براى خداشناسى همان روش حسى و تجربى يعنى مطالعه در آفرينش اس
ت و آنچه غير اين است بيهوده است، قرآن در ده ها آيه خود در كمال صراحت مردم را به مطالعه مظاهر طبيعت دعوت كرده است و كليد و رمز مبدا و معاد را در طبيعت دانسته است و از جنبه عقلى گفته هاى فيلسوفان حسى اروپا را در گفته ها و نوشته هاى خود منعكس كردند.


فريد وجدى در كتاب (على اطلال المذهب المادى) و سيد ابوالحسن ندوى هندى در كتاب (ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمين) و نويسندگان (اخوان المسلمين) از قبيل سيد قطب و غيره در كتابهاى خود اين نظر را تبليغ و نظر مخالف را سخت تخطئه كردند.


ندوى در فصل (عبور مسلمان از جاهليت به اسلام) تحت عنوان (محكمات و بينات در الهيات) ميگويد:


(پيامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان وسرنوشت نهائى بشر آگاه كردند و اطلاعاتى به رايگان در اين زمينه ها دراختيار بشر قرار دادند و او را از بحث در اين مسائل كه مبادى و مقدماتش در اختيار او نيست (زيرا اين علوم ماوراء حس و طبيعت است و قلمروعلم و انديشه بشر منحصرا محسوسات است) بى نياز ساختند اما مردم اين نعمت را قدر ندانستند، و به بحث و فحص
در اين مسائل كه جز گام گذاشتن در منطقه هاى تاريك و مجهول نيست پرداختند) (3).


همين نويسنده در فصلى ديگر از كتاب خود كه درباره انحطاط مسلمين بحث مى كند تحت عنوان (كم اهميت دادن به علوم مفيد) علماء اسلام را اينچنين مورد انتقاد قرار مى دهد:


دانشمندان و انديشمندان اسلامى آن اندازه كه به بحث درباره مابعدالطبيعه كه از يونان آموخته بودند اهميت دادند به علوم تجربى و عملى اهميت ندادند، ما بعد الطبيعه و فلسفه الهى يونانى چيزى جز همان معتقدات بت پرستى آنها كه آب و رنگ فنى به آنها داده اند نيست. يك سلسله گمانها و حدسها و لفاظيها است كه حقيقت و معنى ندارد، خداوند، مسلمانان را با تعليمات آسمانى خود از بحث و فحص و تجزيه وتحليل در اين مسائل كه بى شباهت به تجزيه و تحليلهاى شيميائى نيست بى نياز ساخته است. اما مسلمانان اين نعمت عظمى را ناسپاسى كردند و نيروو نبوغ خود را صرف در اين مسائل كردند) (4).


بدون شك نظر امثال فريد و جدى و ندوى نوعى (رجعت) اشعريگرى است ولى به صورت مدرن و امروزى يعنى پيوند خورده با فلسفه حسى.


ما فعلا نمى توانيم از جنبه فلسفى وارد بحث ارزش تعقلات فلسفى بشويم، در مقاله (ارزش معلومات) و مقاله (پيدايش كثرت در ادراكات) كتاب (اصول فلسفه و روش رئاليسم) بحث نسبه كافى در اين زمينه شده است، در اينجا سخن را از جنبه قرآنى دنبال مى كنيم كه آيا قرآن كريم تنها راه تحقيق در الهيات را مطالعه در طبيعت مى داند و راه ديگرى را به رسميت نمى شناسد يا چنين نيست؟


ولى قبلا يك نكته لازم است يادآورى شود و آن اينكه اختلاف نظر اشعرى وغير اشعرى در اين نيست كه آيا بايد در مسائل الهى از منابع كتاب و سنت استفاده كرد يا نه؟ بلكه در شكل استفاده است. از نظر اشعريان استفاده بايد به شكل تعبد باشد و بس. يعنى ما از آن جهت خداوند را به وحدت وعلم و قدرت و ساير اسماء حسنى توصيف مى كنيم كه در شرع وارد شده است، وگرنه ما نمى دانيم و نمى توانيم بدانيم كه خداوند موصوف به اين اوصاف هست يا نه؟ زيرا اصول و مبادى اينها در اختيار ما نيست، پس ما بايدبپذيريم كه خدا چنين است، ولى نمى توانيم بدانيم و بفهميم كه خدا چنين است. نقش نصوص دينى در اين زمينه اينست كه ما بدانيم از نظر دين چگونه بايد فكر كنيم تا همانگونه فكر كنيم و چگونه بايد معتقد باشيم تاهمانگونه معتقد باشيم.


ولى طبق نظر مخالفان آنها اين مطالب مانند هر مطلب عقلى و استدلالى ديگر قابل فهم است. يعنى اصول و مبادىء در كار است كه اگر بشر درست به آن اصول و مبادىء واقف گردد مى تواند آنها را فهم كند. نقش نصوص شرعى اينست كه الهام بخش عقول و افكار و محرك انديشه ها است، اصول ومبادىء لازم و قابل درك را در اختيار مى گذارد. اساسا در مورد مسائل فكرىتعبد معنى ندارد. اينكه انسان طبق دستور و به اصطلاح: (فرمايشى) بخواهد فكر و قضاوت كند و نتيجه بگيرد مثل اينست كه در يك امر ديدنى بخواهد فرمايشى ببيند. از طرف بپرسد اين شىء را چگونه ببينيم؟ بزرگ يا كوچك؟ سفيد يا سياه يا آبى؟ زيبا يا زشت؟ تعبدى فكر كردن جز فكر نكردن وبدون فكر پذيرفتن معنى ديگر ندارد.


خلاصه اينكه سخن در اين نيست كه آيا بشر قادر است پا از تعليمات اولياء وحى فراتر بگذارد يا نه؟ معاذ الله فراترى وجود ندارد، آنچه بوسيله وحى و خاندان وحى رسيده است آخرين حد صعود و كمال معارف الهى است، سخن در استعداد عقل و انديشه بشرى است كه مى تواند با ارائه اصول و مبادى اين مسائل، سير علمى و عقلى بكند يا نه؟ (5).


اما مساله دعوت قرآن به تحقيق و مطالعه در طبيعت و وسيله بودن طبيعت براى شناختن خدا و ماوراء طبيعت.


در اينكه توجه دادن فكر بشر به طبيعت و پديده هاى خلقت به عنوان آيات معرفت الهى يكى از اصول اساسى تعليمات قرآن است و قرآن اصرار و ابرام فوق العاده دارد كه مردم، زمين و آسمان و گياه و حيوان و انسان را كاوش كنند و مورد جستجوى علمى قرار دهند جاى سخن نيست، و در اينكه مسلمين دراين راه آنطور كه شايسته بود گام برنداشتند باز جاى شك نيست. شايدعلت اصلى اين كندى همان فلسفه يونان بود كه قياسى و تعقلى محض بود وحتى در طبيعيات هم از اين روش استفاده مى كرد، البته همانطور كه تاريخ علوم گواهى مى دهد دانشمندان اسلامى روش تجربى را مانند يونانيان بكلى به دور نيفكندند، مسلمين مبتكر و مخترع اولى روش تجربى به شمار مى روند، اروپا برخلاف آنچه معروف شده است مبتكر اين روش نيست بلكه دنباله رو مسلمين است.


ادامه دارد…


www.nahjnews.com

به این مطلب امتیاز دهید
اشتراک گذاری در telegram
اشتراک گذاری در whatsapp
اشتراک گذاری در facebook
اشتراک گذاری در email

فرصت ویژه برای علاقه مندان به نویسندگی

شما می توانید مقالات خود را با نام خود در وب سایت موسسه منتشر نمائید. برای شروع کلیک نمائید.

نویسنده مقاله باشید