ارزش مطالعه در آثار و آيات
با همه اينها يك نكته قابل تامل است و آن اينكه اهتمام عظيم قرآن به مطالعه در مخلوقات زمينى و آسمانى، آيا به اين صورت است كه هر گونه راه ديگر را باطل شناخته است؟ يا قرآن همچنانكه مردم را به مطالعه (آيات)خدا دعوت كرده است به نوعى ديگر تفكر نيز دعوت كرده است؟اساسا ارزش مطالعه در مخلوقات و آثار آفرينش از نظر كمك به معارفى كه مطلوب قرآن است و در اين كتاب بزرگ آسمانى بدانها اشاره يا تصريح شده است چقدر است؟
حقيقت اين است كه ميزان كمكى كه مطالعه در آثار آفرينش مى تواند بكند نسبت به مسائلى كه صريحا قرآن كريم آنها را عنوان كرده است اندك است. قرآن مسائلى در الهيات مطرح كرده كه بهيچ وجه با مطالعه در طبيعت وخلقت قابل تحقيق نيست.
ارزش مطالعه در آثار آفرينش اين قدر است كه به روشنى ثابت مى كندقوه مدبر و حكيم و عليمى جهان را تدبير مى كند، آئينه بودن جهان از نظر حسى و تجربى همين اندازه است كه طبيعت ماورائى دارد و دست توانا و دانائى كارخانه جهان را مى گرداند.
ولى قرآن براى بشر به اين اندازه قانع نيست كه بداند دست توانا ودانا و حكيم و عليمى جهان را اداره مى كند، اين مطلب درباره ساير كتب آسمانى شايد صدق كند، اما درباره قرآن كه آخرين پيام آسمانى است ومطالب زيادى درباره خدا و ماوراء طبيعت طرح كرده است، به هيچ وجه صدق نمى كند.
مسائل تعقلى محض
اولين مساله اساسى كه مطالعه آثار آفرينش به تنهائى قادر به جوابگوئى آن نيست واجب الوجود بودن و مخلوق نبودن خود آن قدرت ماوراء طبيعى است. آئينه جهان حداكثر اين است كه نشان دهنده دست توانا و دانائى است كه جهان را مى گرداند اما خود آن دست چه حال و وضعى دارد؟ آيا اوخود مسخر دست ديگرى است، يا قائم به ذات است. اگر مسخر دست ديگرى است آن دست ديگر چگونه است؟ هدف قرآن تنها اين نيست كه بدانيم دستى دانا و توانا جهان را مى گرداند، هدف اينست كه بدانيم گرداننده اصلى (الله) است و (الله) مصداق ليس كمثله شىء است، ذات مستجمع كمالات است، و به عبارت ديگر كمال مطلق است، و به تعبير خود قرآن(له المثل الاعلى) است. مطالعه طبيعت چگونه مى تواند ما را باچنين مفاهيمى آشنا سازد؟
مساله ديگر وحدت و يگانگى خداوند است قرآن اين مساله را به صورت استدلالى طرح كرده است و با يك (قياس استثنائى)(به اصطلاح منطق) مطلب را ادا كرده است. برهانى كه اقامه كرده همان است كه فلسفه اسلامى آن را (برهان تمانع) مى خواند. گاهى از طريق تمانع علل فاعلى واردشده است: (قل لو كان فيهما الهه الا الل
ه لفسدتا((6) و گاهاز طريق تمانع علل غائى:(ما اتخذ الله من ولد و ما كان معه من الهاذا لذهب كل اله بما خلق و لعلى بعضهم على بعض) (7) در آن بحث كرده است (8).
قرآن هرگز معرفت به يگانگى خدا را از طريق مطالعه در نظام خلقت موجودات بدان سان كه اصل معرفت به خالق ماورائى را از آن راه تاكيدكرده، توصيه نكرده است. و چنين توصيه اى صحيح نبوده است.
در قرآن مسائلى از اين قبيل مطرح است:
ليس كمثله شىء – و لله المثل الاعلى – له الاسماء الحسنى و الامثال العليا – الملك القدوس العزيز المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر -اينما تولوا فثم وجه الله – هو الله فى السموات و فى الارض – هو الاول والاخر و الظاهر و الباطن – الحى القيوم – الله الصمد – لم يلد و لم يولد -و لم يكن له كفوا احد.
قرآن اين مسائل را براى چه منظورى طرح كرده است؟ آيا براى اين بوده است كه مسائلى نفهميدنى و درك نشدنى كه به قول (ندوى) اصول ومباديش در اختيار بشر نيست بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد تعبدا بدون اينكه آنها را درك كنند بپذيرند، و يا واقعا مى خواسته است كه مردم خدا را با اين شؤون و صفات بشناسند؟ اگر خواسته است خداوند بااين صفات شناخته شود از چه راه است؟ چگونه ممكن است مطالعه در طبيعت ما را با اين معارف آشنا نمايد، مطالعه در مخلوقات بر ما روشن مى كندكه خداوند عليم است يعنى چيزى كه ساخته است از روى علم و دانائى بوده است ولى آنچه قرآن از ما مى خواهد تنها اين نيست كه او آنچه را آفريده است از روى علم و دانائى بوده است بلكه اينست كه: انه بكل شىء عليم0 لا يغزب عن علمه مثقال ذره 0 قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى.
يعنى علم خداوند نامتناهى است، قدرتش نامتناهى است، چگونه و ازكجا مى توان از مشاهده عينى و حسى مخلوقات به نامتناهى بودن علم و قدرت پروردگار پى برد.
در قرآن بسيار مسائل ديگر مطرح است: از قبيل كتب علوى: لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، جبر و اختيار، وحى و اشراق و غيره كه هيچكدام ازآنها از طريق مطالعه حسى مخلوقات قابل تحقيق نيست.
قرآن اين مسائل را قطعا به عنوان يك سلسله درسها القا كرده است و ازطرفى تدبر در اين درسها را با آياتى از قبيل: افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها 0(9) كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته. – توصيه و تاكيد كرده است. ناچار راهى را براى وصول به اين حقايق معتبر مى دانسته است و به عنوان يك سلسله مجهولات درك نشدنى القا نمى كرده است.
دايره مسائلى كه قرآن در زمينه مسائل ماوراء الطبيعه مطرح كرده است بسيار وسيعتر از آن است كه مطالعه در مخلوقات مادى بتواند جوابگوى آنهاباشد. همينها سبب شد كه مسلمانان گاهى از طريق سير و سلوك روحى و گاهى از طريق سلوك عقلى و فكرى دنبال اين مسائل را بگيرند.
من نمى دانم كسانى كه مدعى مى شوند قرآن در مسائل الهى تنها مطالعه درمخلوقات را كافى دانسته است، درباره اينهمه مسائل متنوع كه در قرآنمطرح است و از مختصات اين كتاب مقدس آسمانى است چه مى گويند؟
محرك و الهام بخش على (ع) در طرح مسائلى كه در دو شماره پيش بدانها اشاره كرديم تنها و تنها تفسير قرآن مجيد است، اگر على (ع)نبود شايد براى هميشه معارف عقلى قرآن بدون تفسير مى ماند.
اكنون كه اندكى به ارزش اين بحثها اشارت رفت به ذكر نمونه هائى ازنهج البلاغه مى پردازيم.
ذات و صفات پروردگار
در اين فصل
نمونه هائى از بحثهاى نهج البلاغه درباره مسائل مربوط به الهيات يعنى مسائل مربوط به ذات و صفات حق را ذكر مى كنيم و سپس ارزيابى و مقايسه مختصرى به عمل مى آوريم و بحث در اين بخش نهج البلاغه را خاتمه مى دهيم.
قبلا لازم است از خوانندگان محترم معذرت بخواهم كه در سه فصل اخير و مخصوصا اين فصل بحث ما جنبه فنى و فلسفى به خود گرفته است و طبعا مسائلى طرح مى شود كه بر اذهانى كه با اين گونه تجزيه و تحليلها آشنائى ندارند سنگين است.
چاره چيست؟ بحث درباره كتابى مانند نهج البلاغه، اوج و حضيضها ونشيب و فرازهائى دارد. ما به همين مناسبت بحث را به اصطلاح درز مى گيريم و به ذكر چند نمونه قناعت مى كنيم و اگر بخواهيم كلمه به كلمه نهج البلاغه را شرح كنيم (مثنوى هفتاد من كاغذ شود).
ذات حق
آيا در نهج البلاغه درباره ذات حق و اينكه او چيست و چه تعريفى مى توان برايش ذكر كرد بحثى شده است؟ بلى بحث شده است، زياد هم بحث شده است، ولى همه در اطراف يك نكته دور مى زند و آن اينكه ذات حق وجود بى حد و نهايت، و هستى مطلق است و (ماهيت) ندارد، او ذاتى است محدوديت ناپذير و بى مرز، هر موجودى از موجودات حد و مرز و نهايتى دارد، خواه آن موجود متحرك باشد و يا ساكن، موجود متحرك نيز دائما مرزهارا عوض مى كند، ولى ذات حق حد و مرزى ندارد، و ماهيت كه او را در نوع خاصى محدود كند و وجود محدودى را به او اختصاص دهد در او راه ندارد، هيچ زاويه اى از زواياى وجود از او خالى نيست، هيچ فقدانى در او راه ندارد، تنها فقدانى كه در او راه دارد، فقدان فقدان است و تنها سلبى كه درباره او صادق است سلب سلب است و تنها نفى و نيستى كه وصف او واقع مى شود نفى هر نقص و نيستى از قبيل مخلوقيت و معلوليت و محدوديت و كثرت و تجزى و نيازمندى است، و بالاخره تنها مرزى كه او در آن مرز پا نمى گذارد مرز نيستى است، او با همه چيز است ولى در هيچ چيز نيست و هيچ چيز هم با او نيست، داخل در هيچ چيز نيست ولى از هيچ چيز هم بيرون نيست. او از هر گونه كيفيت و چگونگى و از هر گونه تشبيه و تمثيل منزه است. زيرا همه اينها اوصاف يك موجود محدود و متعين و ماهيت دار است:
مع كل شىء لا بمقارنه و غير كل ش
يىء لا بمزايله (10)
او با همه چيز هست ولى نه باين نحو كه جفت و قرين چيزى واقع شود و درنتيجه آن چيز نيز قرين و همدوش او باشد، و مغاير با همه چيز است و عين اشياء نيست ولى نه به اين وجه كه از اشياء جدا باشد و وجودات اشياءمرزى براى ذات او محسوب شود.
(ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج)(11).
او در اشياء حلول نكرده است، زيرا حلول مستلزم محدوديت شىء حلول كننده و گنجايش پذيرى او است، در عين حال از هيچ چيز هم بيرون نيست زيرا بيرون بودن نيز خود مستلزم نوعى محدوديت است.
(بان من الاشياء بالقهر لها و القدره عليها و بانت الاشياء منه بالخضوع) (12).
مغايرت و جدائى او از اشياء به اين است كه او قاهر و قادر و مسلط برآنها است، و البته هرگز قاهر عين مقهور و قادر عين مقدور و مسلط عين مسخر نيست و مغايرت و جدائى اشياء از او به اين نحو است كه خاضع ومسخر پيشگاه كبريائى او مى باشند و هرگز آنكه در ذات خود خاضع و مسخراست (عين خضوع و اطاعت است) با آنكه در ذات خود بى نياز است يكى نيست. جدائى و مغايرت حق با اشياء به اين نحو نيست كه حد و مرزى آنهارا از هم جدا كند بلكه به ربوبيت و مربوبيت. كمال و نقص، و قوت و صعف است.
در كلمات على (ع) از اينگونه سخن بسيار مى توان يافت. همه مسائل ديگر كه بعدا ذكر خواهد شد بر اساس اين اصل است كه ذات حق وجود مطلق وبى نهايت است و هيچ نوع حد و ماهيت و چگونگى درباره او صادق نيست.
وحدت حق، وحدت عددى نيست
يكى ديگر از مسائل توحيدى (نهج البلاغه) اينست كه وحدت ذات اقدساحديت، وحدت عددى نيست. نوعى ديگر از وحدت است. وحدت عددى يعنى وحدت چيزى كه فرض تكرار وجود در او ممكن است. هرگاه ماهيتى ازماهيات و طبيعتى از طبايع را در نظر بگيريم كه وجود يافته است عقلا فرض اينكه آن ماهيت فرد ديگر پيدا كند و بار ديگر وجود يابد ممكن است. دراينگونه موارد وحدت افراد آن ماهيت، وحدت عددى است اين وحدت درمقابل اثنينيت و كثرت است، يكى است يعنى دو تا نيست و قهرا اين نوع از وحدت با صفت كمى (قلت) متصف مى شود، يعنى آن يك فرد نسبت به نقطه مقابلش كه دو يا چند فرد است كم است. ولى اگر وجود چيزى به نحوى باشد كه فرض تكرار در او ممكن نيست (نمى گوئيم وجود فرد ديگر محال است بلكه مى گوئيم فرض تكرار و فرض فرد ديگر غير آن فرد ممكن نيست) زيرابى حد و بى نهايت است و هر چه را مثل او و دوم او فرض كنيم يا خود اوست و يا چيزى هست كه ثانى و دوم اونيست، در اينگونه موارد وحدت عددى نيست، يعنى اين وحدت در مقابل اثنينيت و كثرت نيست و معنى اينكه يكى است اين نيست كه دو تا نيست بلكه اينست كه دوم براى او فرض نمى شود.
اين مطلب را با يك تمثيل مى توان روشن كرد: مى دانيم كه دانشمندانجهان درباره تناهى يا عدم تناهى ابعاد عالم اختلاف نظر دارند، بعضى مدعى لاتناهى ابعاد جهانند و مى گويند عالم اجسام را حد و نه
ايتى نيست، بعضى ديگر معتقدند كه ابعاد جهان محدود است و از هر طرف كه برويم بالاخره به جائى خواهيم رسيد كه پس از آن جائى نيست مساله ديگرى نيز محل بحث است و آن اينكه آيا جهان جسمانى منحصر است به جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم و يا يك و يا چند جهان ديگر نيز وجود دارد؟
بديهى است كه فرض جهان جسمانى ديگر غير از جهان ما فرع بر اينست كه جهان جسمانى ما محدود و متناهى باشد.. تنها در اين صورت است كه مى توان فرض كرد مثلا دو جهان جسمانى و هر كدام محدود به ابعادى معين وجود داشته باشد. اما اگر فرض كنيم جهان جسمانى ما نامحدود است فرض جهانىديگر غير ممكن است زيرا هر چه را جهانى ديگر فرض كنيم خود همين جهان ويا جزئى از اين جهان خواهد بود.
فرض وجودى ديگر مانند وجود ذات احديت با توجه به اينكه ذات حق وجود محض و انيت صرف و واقعيت مطلقه است نظير فرضجهان جسمانى ديگر در كنار جهان جسمانى غير متناهى است يعنى فرضى غيرممكن است.
در نهج البلاغه مكرر در اين باره بحث شده است كه وحدت ذات حق وحدت عددى نيست و او با يكى بودن عددى توصيف نمى شود و تح
ت عدد در آمدن ذات حق ملازم است با محدوديت او.
الاحد لا بتاويل عدد (13) او يك است ولى نه يك عددى.
لا يشمل بحد و لا يحسب بعد (14) هيچ حد و اندازه اى او را در برنمى گيرد و با شمارش به حساب نمىآيد.
من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده (15) هر كس بدو اشاره كنداو را محدود ساخته است و هر كس او را محدود سازد او را تحت شمارش درآورده است.
من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله (16)
هر كس او را با صفتى (زائد بر ذات) توصيف كند او را محدود ساخته است و هر كس او را محدود سازد او را شماره كرده است و هر كه او راشماره كند ازليت و تقدم او را بر همه چيز از بين برده است.
كل مسمى بالوحده غيره قليل (17) هر چيزى كه با وحدت نامبرده شودكم است جز او كه با اينكه واحد است به كمى و قلت موصوف نمى شود.
چقدر زيبا و عميق و پر معنى است اين جمله. اين جمله مى گويد هر چه جزذات حق اگر واحد است كم هم هست. يعنى چيزى است كه فرض فرد ديگر مثلا و ممكن است، پس خود او وجود محدودى است و با اضافه شدن فرد ديگربيشتر مى شود. و اما ذات حق با اينكه واحد است به كمى و قلت موصوف نمى شود زيرا وحدت او همان عظمت و شدت و لانهائى وجود و عدم تصور ثانى ومثل و مانند براى اوست.
اين مساله كه وحدت حق وحدت عددى نيست، از انديشه هاى بكر و بسي
ارعالى اسلامى است، در هيچ مكتب فكرى ديگر سابقه ندارد، خود فلاسفه اسلامى تدريجا بر اثر تدبر در متون اصيل اسلامى بالخصوص كلمات على عليه السلام به عمق اين انديشه پى بردند و آنرا رسما در فلسفه الهى وارد كردند. دركلمات قدماء از حكماء اسلامى از قبيل فارابى و بوعلى اثرى از اين انديشه لطيف ديده نمى شود، حكماء متاخر كه اين انديشه را وارد فلسفه خود كردندنام اين نوع وحدت را (وحدت حقه حقيقيه) اصطلاح كردند.
اوليت و آخريت و ظاهريت و باطنيت حق
از جمله بحثهاى نهج البلاغه بحثهائى است درباره اينكه خداوند هم اولاست و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن، البته اين بحث مانند سايرمباحث مقتبس از قرآن مجيد است و فعلا ما در مقام استناد به قرآن مجيد نيستيم. خداونداول است نه اوليت زمانى تا با آخريت او مغاير باشد، و ظاهر است نه بمعنى اينكه محسوس به حواس است تا با باطن بودن او دو معنى و دو جهت مختلف باشد اوليت او عين آخريت، و ظاهريت او عين باطنيت او است.
الحمد الله الذى لم يسبق له حال حالا فيكون اولا قبل ان يكون آخرا ويكون ظاهرا قبل ان يكون باطنا… و كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر (18).
سپاس خداي را كه هيچ حال و صفتى از او بر حال و صفتى ديگر تقدم نداردتا اوليت او مقدم بر آخريتش، و ظاهريت او مقدم بر باطنيتش بوده باشد.. هر پيدائى جز او فقط پيداست و ديگر پنهان نيست و هر پنهانى جز اوفقط پنهان است و ديگر پيدا نيست او است كه در عين اينكه پيدا است پنهان است و در عين اينكه پنهان است پيدا است.
لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات كونه و العدم وجودهو الابتداء ازله (19).
زمانها او را همراهى نمى كنند (در مرتبه ذا
ت او زمان وجود ندارد) واسباب و ابزارها او را كمك نمى كنند. هستى او بر زمانها، و وجود او برنيستى، و ازليت او بر هر آغازى تقدم دارد.
تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نيستى و بر هر آغاز و ابتدائى يكى از لطيفترين انديشه هاى حكمت الهى است و معنى ازليت حق فقط اين نيست كه او هميشه بوده است. شك نيست كه هميشه بوده است، اما هميشه بودنيعنى زمانى نبوده كه او نبوده است. ازليت حق فوق هميشه بودن است، زيرا (هميشه بودن) مستلزم فرض زمان است، ذات حق علاوه بر اينكه باهمه زمانها بوده است بر همه چيز، حتى بر زمان تقدم دارد و اين است معنى (ازليت) او. از اينجا معلوم مى شود كه تقدم او نوعى ديگر غيراز تقدم زمانى است.
الحمد لله الدال على وجوده بخلقه و بمحدث خلقه على ازليته وباشتباههم على ان لا شبيه له لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر (20).
سپاس خداي را كه آفرينش دليل بر هستى او و حدوث مخلوقاتش دليل برازليت او و مانند داشتن مخلوقاتش دليل بر بيمانندى او است. از حواس پنهان است و دست حواس به دامن كبريائيش نمى رسد، و در عين حال
هويداست و هيچ چيزى نمى تواند مانع و حاجب و پرده وجودش شود.
يعنى او هم پيداست و هم پنهان است، او در ذات خود پيدا است، امااز حواس انسان پنهان است، پنهانى او از حواس انسان از ناحيه محدوديت حواس است نه از ناحيه ذات او.
در جاى خود ثابت شده است كه وجود مساوى با ظهور است، و هر چه وجودكاملتر و قويتر باشد ظاهرتر است و بر عكس هر چه ضعيفتر و با عدم مخلوطتر باشد، از خود و از غير پنهانتر است.
براى هر چيز دو نوع وجود است: (وجود فى نفسه) و (وجود براى ما). وجود هر چيزى براى ما وابسته است به ساختمان قواى ادراكى ما و به شرائط خاصى كه بايد باشد، و از اينرو ظهور نيز بر دو قسم است: ظهور فى نفسه و ظهور براى ما.
حواس ما به حكم محدوديتى كه دارد فقط قادر است موجودات مقيد و محدودو داراى مثل و ضد را در خود منعكس كند، حواس ما از آن جهت رنگها وشكلها و آوازها و غير اينها را درك مى كنند كه به مكان و زمان محدودمى شوند، در يك جا هستند و در جائى ديگر نيستند، در يك زمان هستند ودر زمانى ديگر نيستند، مثلا اگر روشنى هميشه و همه جا بطور يكنواخت مى بود قابل احساس نبود، اگر يك آواز بطور مداوم و يك نواخت شنيده شود هرگز شنيده نمى شود.
ذات حق كه صرف الوجود و فعليت محض است و هيچ مكان و زمان او رامحدود نمى كند نسبت به حواس ما باطن است اما او در ذات خود عين ظهور است و همان كمال ظهورش كه ناشى از كمال وجودش است سبب خفاى او ازحواس ما است، جهت ظهور و جهت بطون در ذات او يكى است، او ازآن جهت پنهان است كه در نهايت پيدائى است، او از شدت ظهور در خفاست.
يا من هواختفى لفرط نوره الظاهر الباطن فى ظهوره
حجاب روى تو هم روى تو است در همه حال نهان زچشم جهانى زبس كه پيدايى
www.nahjnews.com
