ديدگاه هاى موافقان حجيّت روايت غيرقطعى در تفسير
در اين بخش, ديدگاه تنى چند از فقيهان و مفسران گذشته و معاصر را در باب حجيت خبر واحد در تفسير يادآور مى شويم و در پايان به جمع بندى و ارزيابى ديدگاه ها مى پردازيم.
ديدگاه شيخ طوسى در روايات تفسيرى
شيخ طوسى درامكان تعبّد به پذيرش خبر واحد, فرقى ميان اصول و فروع ـ كه تفسير از نوع اصول, و فقه از فروع است ـ نمى بيند. تنها تفاوتى كه درباور ايشان ميان اين دو وجود دارد آن است كه تعبّد به خبر واحد در فقه, واقع هم شده است, ولى در اصول دين ـ كه تفسير نيز از آن جمله است ـ گرچه امكان تعبّد وجود دارد, ولى در عمل, تعبّدى صورت نگرفته است. عبارت او در اين زمينه چنين است:
(انّه ماكان يمتنع ان نتعبّد بقبول خبرالواحد فى اصول الدين, كما تعبّدنا الآن بقبوله فى فروعه.)21
همچنين مى نويسد:
(والذى أذهب اليه, أنّ خبر الواحد لايوجب العلم, و أنّه كان يجوز أن ترد العبادة بالعمل به عقلاً, و قد ورد جواز العمل به فى الشرع…)22
شايان ذكر است كه ايشان, عمل به خبر واحد داراى شرايط را در حوزه فقه نيز واجب نمى داند, بلكه تنها حكم به جواز آن مى دهد.23
شيخ طوسى در مقدمه تفسير ارزشمند خود يادآور شده است كه اگر روايت تفسيرى قطع آور باشد يا همراه با قرائن قطعى باشد مى تواند آيه قرآن را تفسير كند ,و چنانچه روايتى تفسيرى گمان آور باشد, مانند خبر واحد غيرقطعى, اين روايت را به عنوان مراد احتمالى آيه مى توان دانست, ولى نمى توان آن را تفسير واقعى آيه به شمار آورد.
(و أمّا طريقة الآحاد من الروايات الشاردة و الألفاظ النادرة, فانّه لايقطع بذلك و لايجعل شاهداً على كتاب الله, و ينبغى أن يتوقف و يذكر ما يحتمله و لايقطع على المراد منه بعينه.)24
اعتبار روايات تفسيرى از نگاه آيت الله خويى
مؤلّف كتاب گرانسنگ (البيان), پس از آن كه سخنان مستند معصومان(ع) را يكى از مدارك و منابع مهم تفسيرى مى شمارد, در مقام بيان چگونگى اعتبار روايات در تفسير و سنجش آن با فقه, ديدگاه خود را در چند مرحله به شرح زير بيان مى كند.
در مرحله نخست يادآور مى شود كه روايتى كه از سند و طريقى قطعى برخوردار باشد در حجيّت و اعتبار آن ترديدى وجود ندارد و در برابر آن, روايتى كه دچار ضعف باشد و شروط ويژه اعتبار را به همراه نداشته باشد, بى گمان معتبر نخواهد بود, چنان كه مى نويسد:
(لاشبهة فى ثبوت قولهم إذا دلّ عليه طريق قطعيّ لاشكّ فيه, كما أنّه لاشبهة فى عدم ثبوته إذا دلّ عليه خبر ضعيف غيرجامع شرايط الحجيّة.)25
در مرحله دوم, به اختلافى كه در اعتبار و عدم اعتبار خبر ثقه در تفسير وجود دارد اشاره مى كند, سخن قائلان به عدم اعتبار را با دليل آنان نقل كرده و آن را نقد مى كند و در نهايت به عدم وجود تفاوت ميان حجيّت خبر ثقه در فقه و تفسير اشاره مى كند و مى نويسد:
(بسا چنين اشكال شود كه معنى و مفهوم حجيّت خبر واحد يا هر دليل گمان آور ديگرى آن است كه مكلّف در فرض ناآگاهى از حكم واقعى, آن را به منزله قطع قرارداده آثار قطع را در مقام عمل بر خبر واحد گمان آور بار نمايد و بدان عمل كند. و اين جايگزينى و مترتب كردن آثار, درفرضى درست است كه مفاد خبر, حكم شرعى يا موضوع حكم باشد, تا بشود همان آثارى را كه بر عملِ همراه با دليل قطعى بار مى كنيم, بر عملِ همراه با دليل گمان آور نيز بار نماييم, ولى چنانچه مفاد خبر, از مقوله عمل و فعل نباشد, بلكه از مقوله تفسير و مسائل اعتقادى به شمار آيد, در آن فرض, جايگزين كردن يك روايت تفسيرى گمان آور به جاى يك امر اعتقادى يقينى وجهى ندارد, زيرا تعبّد درحوزه تفسير و اعتقاد راه ندارد.)
چنان كه ملاحظه مى كنيد, مهم ترين دليل منكران تعبّد در روايات تفسير, امكان تعبّد در عمل و عدم امكان آن در اعتقاد است.
در ادامه اين سخن, آيت الله خويى با عبارت (و هذا الاشكال خلاف التحقيق) ديدگاه يادشده را نادرست مى شمارد و بر يكسان بودن اعتبار روايت گمان آور در دو حوزه فقه و تفسير تأكيد مى كند:
(اشكال ياد شده با واقعيت و حقيقت ناسازگار است, زيرا آن گونه كه در بحث هاى اصولى يادآور شديم, معنى و مفهوم درست حجّت در اماره هايى كه طريق به سوى واقع هستند آن است كه شارع اماره را هر چند گمان آور باشد, با تعبّد, در حكم علم و قطع قرار داده, و بدين سان هر طريق معتبرى يك فرد از افراد تعبّدى (نه وجدانى و حقيقى) براى علم مى باشد و همان آثار بار شده برعلم, بر طريق نيز بار خواهد شد و علم تعبّدى همان حكم علم وجدانى را خواهد داشت. و در اين جهت تفاوتى ميان خبر تفسيرى و فقهى ديده نمى شود.)
ايشان دليل اين امر را سيره عقلا دانسته است, چه اينكه آنان در مترتّب ساختن آثار علم بر هر طريق معتبر گمان آور, فرقى بين آثار فقهى, تفسيرى, اعتقادى و غير آن نمى گذارند.
ايشان در پايان, شرط اساسى پذيرش هر خبر ثقه اى را چه در تفسير و چه در فقه اين مى داند كه مفاد و مضمون آن با قرآن, سنّت قطعى, اجماع يا حكم صريح عقل ناسازگار نباشد, چه اينكه در غير اين صورت يقين به دروغ بودن و ساختگى بودن آن پيدا خواهد شد و به رغم داشتن سندى معتبر, بى ارزش خواهد بود. در اين سخن نيز, تفاوتى ميان روايات فقهى و غيرفقهى وجود ندارد.
در اينجا با مقايسه اى ميان ديدگاه شيخ طوسى و آيت الله خويى, در مى يابيم كه هر دو در اين باور اتفاق دارند كه در تعبّد به پذيرش روايت غيرقطعى, فرقى ميان فقه و غيرفقه وجود ندارد, ولى شيخ طوسى بر اين باور بود كه چنين تعبّدى به رغم امكان آن, صورت نگرفته است, حال آن كه مرحوم خويى خلاف آن را باور داشت.
ديگر اينكه, درباور شيخ طوسى خبر غيرقطعى تنها مى تواند به عنوان مراد احتمالى آيه مورد نظر قرار گيرد, ولى در سخن آيت الله خويى چنين چيزى ديده نشد.
ييكى از فقيهان معاصر, شرط اعتبار خبر واحد را ارتباط آن با احكام عملى مى داند; مثلاً در ذيل آيات الاحكام وارد شده باشد سپس در مقام استدلال بر يك سان بودن اعتبار روايات در تفسير و فقه مى نويسد:
(ادلّه اى كه براى حجيّت و اعتبار خبر واحد غيرقطعى, بدان استناد مى شود از دو حال خارج نيست, چه اينكه يا ادله شرعى و تعبّدى است و يا بناء عقلا و سيره مستمر آنان است; چنانچه ملاك حجيّت, بناى عقلا باشد (از نظر ايشان مهم ترين دليل حجيّت نيز همين است) در اين فرض ملاحظه مى كنيد كه عقلا در اعتماد به خبر واحد, بين آنچه اثر عملى دارد و آنچه ندارد تفاوتى نمى بينند, بلكه در هر دو فرض, با خبر واحد, مانند قطع رفتار مى كنند و آثار قطع را بر آن مترتّب مى سازند, مثلاً چنانچه قطع و يقين به آمدن زيد باشد, مى توان از آن خبر داد, هرچند آمدن او هيچ اثر عملى نداشته باشد, همچنين است اگر فردى ثقه و مورد اعتماد, آمدن زيد را خبر دهد, در نظر عقلا استناد به خبر او و گزارش آن خبر براى ديگران صحيح است, گرچه هيچ اثرى در مقام عمل نداشته باشد.
از اين رو چنانچه براى حجيّت خبر واحد به بناى عقلا استناد شود, فرقى ميان حجيّت خبر واحد در تفسير و بين حجيّت ظواهر قرآن ـ كه حجيّت آن هم به بناى عقلا مستند است ـ وجود ندارد, و در نتيجه همان گونه كه در تفسيرقرآن به ظواهر آيات مى توان استناد كرد, اعتماد و استناد به خبر واحد نيز در تفسير صحيح است.
اين در فرضى بود كه دليل و مستند حجيّت خبر واحد را بناى عقلا بدانيم; اما چنانچه براى حجيّت خبر واحد به ادلّه شرعى, مانند آيات و روايات استناد كنيم, باز هم تفاوتى در حجيّت و اعتبار آن ميان تفسير و فقه وجود ندارد, زيرا مثلاً چنانچه دليل حجيّت را مفهوم آيه نبأ بدانيم, معناى آن اين است كه اعتماد به اخبار واحد عادل جايز است و تبيّن و جست وجو در آن لزومى ندارد.
حال با دقت نظر مى يابيم كه در اين مفهوم, قرينه يا دليلى نمى يابيم تا آن را به حوزه اعمال و فقه و فروع عملى اختصاص دهيم, بلكه اعتماد به اخبار وى, به مقتضاى مفهوم آيه در هر دو مورد صحيح است. بنابراين هيچ مجالى براى ايراد اشكال بر حجيّت خبر واحد در تفسير وجود ندارد, چه دليل حجيّت آن بناى عقلا باشد يا ادله شرعيّه.)26
ديدگاه علامه طباطبايى
اينك در ادامه اين گفتار, ديدگاه دو تن از قرآن پژوهان و مفسّران معاصر, علامه طباطبايى و استاد معرفت را دنبال خواهيم كرد.
علامه طباطبايى دراين زمينه تحليل ويژه اى دارد با نكته هايى تازه و درخور تأمّل. به طور كلى محورهاى اصلى ديدگاه ايشان درباره ملاك و معيار ارزشگذارى و اعتبار روايات تفسيرى را مى توان در دو زمينه سند و متن, قرارداد. در باور ايشان ملاك پذيرش ياعدم پذيرش روايت, در فقه و فروع دين با تفسير و اصول دين يكسان نيست و در اين جهت فرق اساسى و ريشه اى بين اين دو باب وجود دارد.
وى در پاسخ به سخن رشيدرضا كه ملاك پذيرش روايت در تفسير را با فقه يكسان پنداشته مى نويسد:
(و امّا ما ذكره من أنّه يشترط فى قبول الرواية أن تكون منقولة بالتواتر عن المعصوم أو بسند صحيح متّصل الأسناد لاشذوذ فيه و لاعلّة, فمسألة اصولية.)27
در ادامه مى نويسد:
(آنچه امروزه نظرها بر آن است اين است كه چنانچه روايتى متواتر باشد يا با قرينه قطع آورى همراه باشد, در حجيّت و اعتبار آن ترديدى وجود ندارد و چنانچه روايتى يكى از اين دو ويژگى را نداشته باشد, در اين صورت اگر اين روايت براى نوع مردم گمان آور باشد, در باب فقه و احكام شرعى فرعى مى توان بدان اعتماد كرد و آن را معتبر دانست.)
علامه در اين سخن خود, روايت گمان آور را تنها در حوزه احكام شرعى فرعى كه همان فقه است حجّت مى داند و اعتماد به آن را در غير فقه ناروا مى شمارد.
و در استدلال براى اين مدعا مى نويسد:
(حجيّت و اعتبار شرعى از نوع اعتبارات عقلايى است, ازاين رو جعل چنين حجيّت و اعتبارى در صورتى درست است كه يك اثر شرعى با قابليت چنين جعلى در ميان باشد, و از آنجا كه امور اعتقادى (كه تفسير نيز از آن جمله است) و قضاياى تاريخى اثر شرعى قابل جعل ندارند, اعتبار شرعى در آنها بى معنى است, زيرا معنى ندارد كه شارع, آنچه را انسان بدان يقين ندارد, به منزله يقين قرار دهد و وى را بدان متعبّد سازد, چه اينكه با تعبّد شرعى, چيزى كه يقين نيست به يقين تبديل نمى شود.)28
تا اينجا نتيجه سخن علامه آن شد كه روايات تفسيرى تنها در فرض تواتر و قطع آور بودن معتبرند و در غير اين صورت نمى توان آنها را حجّت شمرد و بر آنها اعتماد كرد. از سوى ديگر با توجه به اندك بودن شمار روايات تفسيريِ قطع آور, بخش زيادى ازآنها كنار گذاشته مى شود و به كار تفسير نمى آيد, زيرا روايات تفسيرى گمان آور را نمى توان با تعبّد پذيرفت. ولى پذيرش انزواى اين همه روايت و ناديده گرفتن آن امر دشوارى است; از همين رو, با تحليل و تبيين ويژه اى كه از نوع كارآمدى روايات تفسيرى در تفسير قرآن ارائه مى دهد, سودمند بودن و كارآيى آن را در تفسير ثابت مى كند.
به طور كلى در باور علامه بيشترين نقش و كارآيى روايات تفسيرى, پيش از آن كه به اصل تفسير بازگردد,به روش تفسير و شيوه برداشت از قرآن باز مى گردد, و دراين روايات بايد سراغ روش تفسير را گرفت نه خود تفسير را, وبه ديگر سخن بايد گفت, روايات تفسيرى پيش از آن كه نقش تفسيرى داشته باشد نقش آموزشى و تربيتى دارد و راه درست تفسير و برداشت از قرآن را به مفسّر نشان مى دهد.
شايد اين سخن علامه برآمده از اين نكته باشد كه ايشان اساساً تفسير قرآن به غيرقرآن, و از جمله تفسير قرآن به سنّت و روايت را ناروا مى داند, زيرا تفسير قرآن به غير قرآن, به معناى وابسته شدن قرآن به غير خود در تبيين مفاهيم و تفسير آيات خود است و اين با نور و بيان و تبيان بودن قرآن براى هر چيز, ناسازگار است.29
براى اثبات عدم وابستگى قرآن به سنّت, دو نكته مورد توجه و يادكرد علامه قرار گرفته است:
نكته اول: بى نيازى قرآن از غير خود در دلالت.
نخستين سخن ايشان در بيان وابسته نبودن فهم قرآن به غير, استناد به آيات قرآن است, در اين باره مى نويسد:
(انّ الآيات التى تدعو الناس عامّة, من كافر أو مؤمن, ممّن شاهد عصر النزول أو غاب عنه, الى تعقّل القرآن و تأمّله و التدبّر فيه و خاصّة قوله تعالى: (أفلايتدبّرون القرآن و لوكان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)(نساء/83) تدلّ دلالة واضحة على أنّ المعارف القرآنيّة يمكن أن ينالها الباحث بالتدبّر و البحث.)30
آن دسته آياتى كه عموم مردم, از جمله كافران, مؤمنان, در عصر نزول و نسلهاى پس از آنان را به تدبّر وانديشيدن در قرآن فرا مى خواند, به ويژه آيه شريفه (آيا در قرآن انديشه مى كنند, چه اينكه اگر از سوى غيرخداوند مى بود هر آينه اختلاف و ناسازگارى فراوانى در آن مى يافتند) به روشنى بر اين حقيقت دلالت دارد كه انسان جست وجوگر و صاحب انديشه مى تواند از راه انديشيدن و جست وجو به معارف قرآن دست يابد.
ايشان همچنين مى نويسد:
(قرآن مجيد, كه از سنخ كلام است, مانند ساير كلامهاى معمولى از معناى مراد خود كشف مى كند, و هرگز در دلالت خود گنگ نيست, و از خارج نيز دليلى وجود ندارد كه مراد تحت اللفظى قرآن جز آن است كه از لفظ عربى اش فهميده مى شود.)31
ايشان مى گويد قرآن خود نور است و روشنگر است و نيازى به روشنگرى غير خود ندارد.32 و در جاى ديگر مى نويسد:
(دلالت آيه ها بر اينكه قرآن تدبّر را كه خاصيّت تفهّم را دارد مى پذيرد, و همچنين اينكه تدبّر در قرآن اختلاف آيات را كه در نظر سطحى و ابتدايى پيش مى آيد حلّ مى كند, روشن است, و بديهى است كه اگر آيات در معانى خودشان ظهورى نداشتند, تأمّل و تدبّر در آنها و همچنين حلّ اختلاف صورى آنها با تأمّل و تدبّر معنى نداشت.)33
علامه در اين باره تا آنجا پيش رفته است كه مدّعى است در تمامى آيات متشابهات, امكان دسترسى به مراد آن وجود دارد, از اين رو در قرآن آيه اى كه هيچ گونه دسترسى به مراد واقعى اش نباشد وجود ندارد و آيه هاى متشابه نيز با واسطه محكم هستند. و امّا حروف مقطّعه ابتداى سوره ها, اصلاً مدلول لفظى لغوى ندارند و از اين رو ازمقسم محكم و متشابه بيرون هستند.34
نكته دوم: پيدايش دور در فرض نياز قرآن به سنّت.
از يك سو شمار زيادى از روايات, كه به تعبير علامه درحدّ تواتر هستند, بيانگر سفارش اكيد پيامبر(ص) به تمسّك به قرآن و عرضه و سنجش احاديث با قرآن مى باشند, و اين امر نشانگر آن است كه هيچ معنى و مفهومى از روايات نبايد مورد پذيرش قرار گيرد, مگر آن كه امكان استفاده و فهم و برداشت آن از قرآن وجود داشته باشد. (يعنى حجيّت روايات متوقف است بر سازگارى مفاد آن با قرآن).
از سوى ديگر, چنانچه گفته شود فهم و برداشت از قرآن و حجيّت آن متوقف بر بيان و سخن پيامبر(ص) و معصومان(ع) است, اين همان دور باطل خواهد بود, زيرا فرض شد كه حجيّت مفاهيم روايات و اعتبار آن متوقف بر سازگارى با قرآن است.
(… انّ الاخبار المتواترة عنه(ص) المتضمّنة لوصيّته بالتّمسّك بالقرآن و الأخذ به و عرض الروايات المنقولة عنه(ص) على كتاب الله, لايستقيم معناها إلاّ مع كون جميع ما نقل عن النبيّ(ص) ممّا يمكن استفادته من الكتاب العزيز, و لوتوقّف ذلك على بيان النبيّ(ص) كان من الدور الباطل و هو ظاهر.)35
اكنون اين پرسش به ميان مى آيد كه چنانچه انتظار تفسير قرآن را از روايات تفسيرى نداشته باشيم, پس اين روايات چه ارتباطى با قرآن و تفسير آن مى توانند داشته باشند و چه انتظارى از آنها مى توان داشت؟
در باور علامه نقش سنّت ـ و ازجمله روايات ـ در ارتباط با قرآن و تبيين مفاهيم آن به دو امر مهم بازمى گردد:
يك. نقش آموزشى سنت در تفسير
آن گونه كه از جاى جاى گفتار علامه پيداست, برجسته ترين تأثير و نقش سنّت در تفسير, همان نقش آموزشى آن است كه شيوه برداشت از قرآن و فهم روشمند آيات و مفاهيم آن را دراختيار انسان قرار مى دهد 36 و به وى مى آموزد كه معارف قرآن را چگونه استخراج كند:
(وظيفه مفسّر اين است كه در احاديث پيغمبر اكرم(ص) و ائمه اهل بيت(ع) كه در تفسير قرآن وارد شده, مرور و غور كرده به روش ايشان آشنا شود, پس از آن طبق دستورى كه از كتاب و سنّت استفاده شده به تفسير قرآن بپردازد.)37
به ديگر سخن, پيامبر(ص) و معصومان(ع) در اين باره چنان كه علامه خود مى گويد, همانند معلمى و آموزشگرى هستند كه ذهن شاگردان خود را براى دستيابى به آنچه دست يافتن بدان دشوار است آماده مى سازد و راه را براى رسيدن به آن آسان مى كند, نه آن كه خود آن شىء مورد جست وجو را دراختيارشان گذارد; چنان كه مى نويسد:
(… إنّ شأن النبيّ(ص) فى هذا المقام هو التعليم فحسب, و التّعليم انّما هو هداية المعلّم الخبير ذهن المتعلّم, و ارشاده الى مايصعب عليه العلم به و الحصول عليه… فانّما التعليم تسهيل للطريق و تقريب للمقصد, لا ايجاد للطريق و خلق للمقصد…)38
درجاى ديگر مى نويسد:
(جايگاه پيامبراكرم(ص) و اهل بيت(ع) او در برابر قرآن, جايگاه آموزگاران معصومى است كه در تعليم خود هرگز خطا نكرده اند…)39
دو. بيان جزئيات
بازگويى جزئيات قوانين و احكام دين و نيز جزئيات داستانها و امور مربوط به معاد, كه از ظاهر قرآن به دست نمى آيد بر عهده روايات است:
(نعم, تفاصيل الأحكام ممّا لاسبيل الى تلقّيه من غير بيان النّبى(ص), كما أرجعها القرآن اليه فى قوله تعالى (و ما آتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا…)(حشر/7) وما فى معناه من الآيات و كذا تفاصيل القصص و المعاد مثلاً…)40
و در جاى ديگر مى نويسد:
(آنچه گفته شد (وابسته نبودن دلالت قرآن به سنّت) منافاتى ندارد با اينكه پيامبر(ص) و ائمه اهل بيت(ع) عهده دار بيان جزئيات قوانين و تفاصيل احكام شريعت, كه از ظواهر قرآن مجيد به دست نمى آيد باشند.)41
نتيجه نكته دوم آن است كه گويا علامه مى گويد: آنچه بر آن تأكيد بسيار داشتيم و به گونه اى مستدلّ و مستند بر عدم وابستگى قرآن به غير و بى نيازى آن از غير خود اصرار داشتيم, اين امر را در باب امور مربوط به معاد و قيامت و مسائلى ازاين دست, و نيز جزئيات داستانها و احكام جارى نمى دانيم; چه اينكه آگاهى از اين امور, تنها از رهگذر معصوم(ع) امكان پذير است. و در اين باره بايد به آنان مراجعه كرد; و اين نكته به استقلال قرآن دربيان مقصودش خللى وارد نمى كند, چه ا ينكه طبيعت امور يادشده چنين اقتضا دارد كه از طريق آگاهان به دست آيد, نه آن كه قرآن در بيان مقصودش نياز به غير خود داشته باشد.
چكيده نظرگاه علامه را مى توان در نكات زير خلاصه نمود.
ـ ارزشگذارى سندى روايات تفسيرى با روايات فقهى يكسان نيست.
ـ تعبّد به روايات غيرقطعى در فقه ممكن, و در تفسير ناممكن است.
ـ توقّع تفسير قرآن از غيرقرآن و از جمله به روايت, بى مورد است.
ـ روايات تفسيرى روش تفسير را آموزش مى دهد و نقش تفسيرى ندارد.
ـ مراجعه به روايات تفسيرى براى كشف جزئيات داستانها و احكام و معاد و…, نوع ديگرى از چگونگى روايات تفسيرى با آيات قرآن است.
ـ از آنجا كه روايات تفسيرى گمان آور به لحاظ سند معتبر نيستند, استفاده از آن تنها در فرضى صحيح است كه مضمون و محتواى آنها با معارف قرآن سازگار باشد.
ديدگاه استاد معرفت درباره روايات تفسيرى
استاد معرفت همانند علامه طباطبايى بر اين باور است كه نبايد روايات تفسيرى را بر اساس سند ارزيابى كرد, زيرا ميان روايات فقهى با روايات تفسيرى و چگونگى ارزشگذارى آن دو تفاوتى بنيادين وجود دارد.
(… غير أنّ باب التفسير يختلف عن الفقه اختلافاً فى الجذور.)42
در باور استاد, فرق ميان فقه با تفسير از آن جهت است كه استنباط احكام و تكاليف, كه در فقه انجام مى گيرد, با عمل و رفتار بندگان و مكلّفان در ارتباط است, و يك فقيه وظيفه دارد فهم و استنباط خود را روشمند سازد و آن را بر پايه هاى محكم استوار سازد. پيدايش اطمينان و اعتماد در فروع از راه ظنّ و گمان غالب و نوعى كه حجيّت عقلى يا شرعى داشته باشد صورت مى گيرد هر چند به حدّ يقين نرسد; زيرا برخى گمانهاى ويژه داراى حجيّت و اعتبار عقلى يا شرعى هستند, كه در فرض حجيّت شرعى تعبّداً حجّت مى باشند.
اين در حالى است كه روش كسب اعتماد در تفسير و همچنين تاريخ, با آنچه در فقه گفته شد يكسان نيست, زيراً اساساً تعبّد در تفسير بى معنى است و دليل تعبّد, تنها عمل را فرا مى گيرد وشامل تفسير كه نوعى عقيده و باور است نمى شود. و از آنجا كه تفسير به معناى ابهام زدايى از واژگان ابهام نما مى باشد, هرگاه ابهام يك واژه يا عبارت زدوده شود و معناى آن آشكار گردد, مورد پذيرش قرار مى گيرد و گرنه در پذيرش يك معنى يا تفسير, تعبّد محض روا نمى باشد; از همين رو گفته مى شود:
(در باب تفسير, تاريخ و اعتقادات, خبر واحد ارزشى ندارد, زيرا چنين خبرى علم آور نيست, حال آن كه آنچه در اين ابواب مورد نياز است همان علم است و خبر واحد, علم آور نيست.)43
استاد معرفت در مقام ارائه ملاك و روش ارزشگذارى در روايات تفسيرى و تاريخى, ملاحظه متن و ارزيابى محتوايى روايت را به عنوان روشى مناسب و معتبر مورد توجه قرار داده مى نويسد:
(قيمة الخبر الواحد فى باب التفسير و التاريخ, انّما هى بملاحظة المتن الوارد فيه دون مجرّد السند.)44
استاد در ادامه مى نويسد: اگر مضمون و مفاد روايت به گونه اى باشد كه به زدودن ابهام از آيه مورد نظر كمك نمايد, همين امر گواه بر درستى آن است و گرنه وجهى براى تعبّد بدان به نظر نمى رسد.
ايشان در پايان شرط پذيرش روايت(در تفسير) را همراه بودن آن با قرائنى مى داند كه بر صدق و راستى آن گواهى دهد; اين نشانه ها عبارتند از:
1) وجود روايت در منبع معتبر.
2) شهرت راوى به راست گويى و امانت دارى (در نقل حديث) يا دست كم شهرت نداشتن او به دروغ گويى و خيانت.
3) استوارى و سلامت متن, به گونه اى كه ترديدى را بزدايد, يا بر آگاهى و علم مفسّر در تفسير آيه مورد نظر بيفزايد.
4. ناسازگار بودن با مبانى مسلّم عقلى يا شرعى.
اكنون چنانچه روايتى دچار ضعف سند باشد ـ هر چند درحدّ ارسال ـ اگر ساير شرايط را دارا باشد پذيرفته است و مرسل بودن, مانع از پذيرفتن آن نيست.45
ارزيابى ديدگاه ها
آنچه در فصل دوم گذشت, دو ديدگاه اساسى درباره امكان يا عدم امكان تعبّد به روايات گمان آور و غيرقطعى در زمينه تفسير بود. اكنون درباره اين اختلاف ديدگاه ها نكاتى به نظر مى رسد كه از قرار زير هستند:
ييك: چنين به نظر مى رسد كه اختلاف بر سر امكان يا عدم امكان تعبّد به روايت ظنّى و گمان آور در تفسير, تنها ثمره علمى داشته باشد و ثمره عملى آن هيچ يا بسيار اندك است, زيرا ثمره عملى اين اختلاف نظر, تنها در روايات تفسيرى گمان آور آشكار مى شود; اين در حالى است كه شمار روايات تفسيرى از نوع ظنّى و گمان آور بسيار اندك است, چه اينكه بسيارى از آنها سند ندارند و يا سندى ضعيف دارند. و با اين وجود, ظنّ و گمان هم حاصل نخواهد شد, دليل اين امر, منابع تفاسير روايى است كه با مراجعه بدان, سستى سند آن آشكار است.
نكته دوم: ارزيابى محتوايى و متنى روايات تفسيرى كه از آن در اصطلاح روايات به (عرضه احاديث بر قرآن و سنّت قطعى) ياد مى شود, مورد توجه طرفداران هر دو ديدگاه است, چه اينكه اين نكته هم در سخن آيت الله خويى و هم در گفتار علامه طباطبايى و استاد معرفت وجود داشت. اين اشتراك نظر در عرضه روايات بر خود قرآن, گواه بر آن است كه مطمئن ترين راه بهره گيرى از اين روايات, همان ارزيابى متنى و بررسى مفهوم و مفاد روايات است, به ويژه آن كه گفتيم شمار رواياتى كه داراى سند صحيح هستند اندك است.
نكته سوم: طرفداران هر دو ديدگاه, در تفسير قرآن به روايات تفسيرى نگاه ويژه اى دارند, چه اينكه شيخ طوسى كه قائل به عدم وقوع تعبّد دراين روايات بود, خود در سراسر تفسيرش بدان توجه دارد و با استفاده از آن, نكات تفسيرى فراوانى را بازگو مى كند, و البته به نظر مى آيد چنانچه روايات تفسيرى پس از ارزيابى محتوايى با معارف قرآن ناسازگار نباشند بتوان آنها را درمرحله اى فراتر از احتمال دانست.
همچنين در تفسير علامه طباطبايى نيز توجه خاصى به روايات شده است, چه اينكه ايشان در پايان هر بخشى از تفسير يك يا چند آيه, بابى با عنران (بحث روايى) مى گشايد و مجموعه اى از روايات مربوط به آيات را گردآورده بررسى و تحليل و نقد مى كند, و البته درموارد زيادى به كمك اين روايات, نكات تفسيرى مناسبى استخراج مى كند, گرچه بخش بسيارى از آن را از باب جرى و تطبيق يا بيان مصداق دانسته است.
پی نوشت:
21. طوسى, محمد بن حسن, العدّة فى اصول الفقه, 105.
22. همان, 100.
23. همان, 108.
24. همو, التبيان فى تفسير القرآن, 1/8.
25. خويى, ابوالقاسم, البيان فى تفسير القرآن, 397 تا 400.
26. فاضل لنكرانى, مدخل التفسير, قم, دفترتبليغات اسلامى, 173 تا 176.
27. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 10/351.
28. همو, قرآن در اسلام.
29. همان, 25.
30. الميزان, 3/84.
31. همو, قرآن در اسلام, 24.
32. همان, 60.
33. همان, 25.
34. همان, 37.
35. همو, الميزان, 3/85.
36. شايان ذكر است كه علامه بخشى از اين مطالب را در جهت اثبات حجيّت دلالت آيات و معانى, و بخش ديگرى را براى اثبات لزوم تفسير قرآن به قرآن آورده است.
37. همو, قرآن در اسلام, 63و64.
38. همو, الميزان, 3/85.
39. همو, قرآن در اسلام,60.
40. همو, الميزان, 1/84.
41. همو, قرآن در اسلام, 25 و 26.
42. معرفت, محمدهادى, التفسير و المفسرون, 2/31.
43. همان, 2/32.
44. همان.
45. همان, 2/33
فصلنامه پژوهشهای قرآنی شماره 23- 24 ويژه امام علي (عليه السلام) پاییز و زمستان 1379
http://maarefquran.com
