حسین سوزنچی
دکتر عبدالكریم سروش در سخنرانی خود در پاریس تحت عنوان «تشیع و چالش مردم سالاری» اشکالی در خصوص انطباق اندیشه امامت و مهدویت با ختم نبوت مطرح کرده است كه واکنش‌هایی برانگیخته است. این اشکال که مبتنی بر آرای اقبال در تفسیر مسئله خاتمیت است، به طور خلاصه این است که: ختم نبوت به معنای پایان دوره عصمت و وحی و در واقع پایان دوره ولایت و مرجعیت شخص در تشریع است. علت خاتمیت، بلوغ عقل بشر است و از این دوره به بعد، زمان مرجعیت اشخاص و حق تشریع برای افراد به سر می‌آید و تنها استدلال است که می‌تواند مرجع عمل واقع شود. اما شیعه با پذیرش نظریه امامت و تداوم آن در مهدویت، عملاً ختم نبوت را بی معنی کرده است، زیرا معتقد است که امام، هم عصمت دارد که تداوم بخش ولایت و مرجعیت شخص است، و هم علم غیب دارد و محدّث و مفهّم است که این هم ماهیتاً تفاوتی با وحی ندارد؛ پس پذیرفتن امامت در واقع مستلزم نفی ختم نبوت است و گویی فقط اسم مطلب عوض شده ولی ماهیتاً نبوت ختم نشده است. ایشان به تبع اقبال لاهوری معتقدند که «با خاتمیت، قرار است آدمیان به رهایی برسند ولی اگر گفته شود که یک مهدی می‌آید که همان اتوریته پیامبر را دارد، ما از فواید خاتمیت بی بهره می‌مانیم، زیرا آن رهایی تحقق نخواهد یافت. فلذا این سؤال از شیعیان باقی است که مهدویت را چگونه با اندیشه رهایی و دموکراسی می‌توان جمع کرد؟»
چنانکه در جمع‌بندی نهایی این سخن واضح است، گوینده بیشتر دغدغه دموکراسی و رهایی از وحی را داشته تا دغدغه جمع خاتمیت با امامت و مهدویت؛ که خود این اولویت قابل تأمل و بررسی است. اما دراینجا قصد داریم نشان دهیم آیا این اشکال در خصوص ناسازگاری امامت با خاتمیت وارد است یا خیر.
به نظر می‌رسد حل این تعارض در گرو دقت بیشتر در فلسفه خود نبوت و نسبت میان عقل و وحی است. دو نوع نگرش در خصوص نسبت عقل و وحی وجود دارد. یك نگرش، که مبنای طرح اشکال فوق است، نسبت عقل و وحی را نسبت دو امر جانشین همدیگر می‌بیند، دو امری که فی حد نفسه با هم متعارضند؛ لذا یک دوره، دوره حکومت وحی است نه عقل؛ اما کم کم عقل رشد می‌کند و به حدی می‌رسد که به دوره حکومت وحی پایان می‌دهد. بر این مبنا، خاتمیت اعلام پایان وحی است و امامت چون نوعی تداوم حکومت وحی است، نمی‌تواند مورد پذیرش واقع شود. اما نگرش دوم، نسبت عقل و وحی را نسبت دو امر لازم و ملزوم می‌بیند، که نه تنها معارض همدیگر نیستند، بلکه مؤید و مکمل همدیگرند. در این نگاه که عمده نصوص دینی با آن سازگارند، عقل حجت درونی است و وحی حجت بیرونی؛ و اساساً دینداری کار انسان عاقل و متفکر است؛ مخاطب اصلی وحی، عقل است1 و فقط کسانی که اهل تقلید و تبعیت کورکورانه از آباء و اجداد2 یا بزرگان3 یا سنت‌های جاهلانه4 هستند، زیر بار پذیرش حقایقی که وحی بر گوشِ عقل آنان5 عرضه می‌کند، نمی‌روند.
در نگاه اول، در دوره حکومت پیش از عقل، چون انسان‌ها نمی‌فهمند نیازمند یک قیم و آقابالاسر به نام پیامبر هستند؛ اما چون عقلشان کامل شد و توانستند خودشان مطالب را بفهمند دیگر نیازی به قیم ندارند و ختم نبوت، دوره پایان ولایت اشخاص است.6 اما در نگاه دوم، در تمامی اعصار حتی در زمان پیامبران گذشته، عاقلان بودند که سخن پیامبران را می‌شنیدند و پیامبران هم خودشان برهان واستدلال ارائه می‌کردند7 و هم در مقابل مخالفینشان طلب برهان و استدلال می‌کردند8 و البته بر اساس این نگاه باید تبیینی از ختم نبوت ارایه داد.
در واقع، اشکالی که دکتر سروش در خصوص ناهماهنگی ختم نبوت با امامت و مهدویت مطرح کرده بر مبنای نگرش اول، که نگرش خود وی می‌باشد، وارد است و به نظر می‌رسد آن نگرش مبنای عمده نظراتش در حوزه دین‌شناسی باشد؛ نظراتی همانند دین حداقلی، سکولاریسم، پلورالیسم، بسط تجربه نبوی و مانند آن؛ تنها مسئله مهمی که به نظر من در خصوص اندیشه‌های وی باقی مانده، که تبیین نشده رها شده است، مسئله چرایی دینداری در عصر خاتمیت است. آنچه من از مجموع نظرات ایشان تا کنون استنباط کرده‌ام، این است که ایشان دینداری را امری غیرعقلانی می‌دانند، و البته نه لزوماً ضد عقلانی، بهتر است بگوییم دینداری را امری سلیقه‌ای (سلیقه کاملاً شخصی و درونی و غیر آبژکتیو) می‌دانند و لذا دینداری «ضرورت» ندارد هر چند احتمالاً ضرری هم ندارد و باز برای همین است که در همین سخنرانی نیز در نهایت بحث، نشان می‌دهند که مشکل اصلی دكتر سروش جمع امامت با ختم نبوت نیست بلکه جمع امامت (به عنو
ان یکی از مؤلفه‌های این دینداری سلیقه‌ای) با دموکراسی است.
اما صرف اینکه آن نگرش، متفاوت از این نگرش می‌باشد، نمی‌تواند تعارض مطرح شده را حل کند. زمانی تعارض مذکور پاسخی منطقی می‌یابد که نشان دهیم نگرش دوم نگرشی قابل دفاع است که بر اساس آن، تعارض مذکور پاسخ منطقی مناسبی می‌یابد و این مطلبی است که قصد داریم در اینجا بدان بپردازیم.
در منطقی که از متون دینی به سادگی قابل استخراج است، نبوت و دینداری ضرورت دارد و این ضرورت ناشی از نوع خداشناسی ماست و تنها کسانی که درک خداشناسی سطحی و نادرستی دارند، منکر نبوت هستند.9 طبق این منطق، اگر ما خداوند را به حکمت و رحمت بشناسیم، در می‌یابیم که خداوند کار عبث انجام نمی‌دهد و اینکه انسان را بیافریند و بعد از چند صباحی بمیراند و کار تمام شود، عبث است و خداوند قطعاً چنین کاری نمی‌کند؛ بلكه انسان زندگی جاودانه‌ای خواهد داشت و مقصد انسان خدا (رسیدن به همه کمالات،كمال مطلق)10 است. خدا بی نهایت است پس طبیعی است که مقصد بی نهایت
است و باز واضح است که عقل انسان می‌داند که براساس محاسبات عادی، با عمر محدود نمی‌تواند راه نامحدود را طی کند. تنها حالت ممکن برای طی این مسیر، استفاده از راهکاری غیر متعارف است تا بتوان مسیر نامحدود را در زمان محدود طی کرد و برای همین خداوند وحی را می‌فرستد و این راهکار غیر متعارف از راهی غیرمتعارف (یعنی راهی غیر از تجربه و استدلال عادی) در اختیار بشر قرار می‌دهد. بدین معناست که نبوت ضرورت می‌یابد.11
در تعبیر فوق انسان باید راهکار را بیاموزد تا بتواند طی مسیر کند؛ پس پیامبر، معلم است نه تحکم کننده؛ و اگر اثبات عصمت نبی می‌شود و اگر پیامبر حق تشریع دارد اصلاً بدین معنا نیست که دوره نبوت، دوره تحکم کردن است، بلکه باز عقل است كه اصل عصمت را در خصوص نبی اثبات می‌کند؛ چرا که این راهکار باید به صورت دقیق و بی کم‌وکاست در اختیار انسان قرار گیرد. از آنجا که نه فقط فرد، بلکه جامعه انسانی نیز مراتب درک را به تدریج طی می‌کند، درس‌ها و به ناچار معلم‌ها نیز به تدریج عوض می‌شوند (به تعبیر استاد مطهری مانند دانش آموزی که از کلاس اول دبستان شروع می‌کند و سال به سال بالا می‌رود). کم‌كم بلوغ عقل به مرحله ای می‌رسد که می‌تواند کل برنامه هدایتی خود را یک‌جا تحویل بگیرد؛ و این دوره، دوره ختم نبوت است؛ اما همین سخن ساده که اجمالاً مورد قبول دکتر سروش و اقبال است، نیاز به تعبیر دقیق دارد. یک‌بار تعبیر ما از بلوغ عقل بشر این است که به مرحله‌ای می‌رسد که برای طی مسیر کمال دیگر نیازمند هدایت نیست و همه چیز را خودش تشخیص می‌دهد. این همان معنایی است که دکتر سروش در باب ختم نبوت در آثار مختلف خود ارایه داده و همان نظریه اقبال است که به تعبیر شهید مطهری، نه ختم نبوت، بلکه ختم دیانت است.12 طبق استدلالات فوق، این سخن مردود است؛ زیرا هنوز مسئله و معضل اول (راهی برای رسیدن به مقصد نامحدود در زمان محدود) بر جای خود باقی است و عقل عادی، هیچ‌گاه خود نمی‌تواند این مسئله را حل کند. بر اساس این دلیل، وحی و بر
نامه خاص الهی تا ابد، مورد نیاز است.13 و بلوغ عقل بشر این است که بشر می‌تواند برنامه هدایت را یک‌جا تحویل بگیرد و دیگر نیازمند وحی جدید نیست نه اینکه اصلاً نیازمند محتواهایی که از طریق وحی به او می‌رسد، نیست. عدم نیاز به تجدید وحی غیر از عدم نیاز به اصل وحی است.
تا اینجا بحث تعارض ختم نبوت با تجدید نبوت حل شده، بدون اینکه مستلزم ختم دیانت باشد. اما هنوز بحث تعارض ظاهری آن با امامت (كه محل اصلی بحث است) حل نشده است؛ اما دقت در همین معنای بلوغ عقل بشر می‌تواند نشان دهد که این تعارض هم برقرار نیست. برای اینکه این قسمت از بحث بهتر فهمیده شود بگذارید اشکال دیگری مطرح کنم و آن اینکه آیا واقعاً اعراب جاهلیت زمان پیامبر(ص)، عقلشان کامل‌تر و بالغ‌تر بود یا مثلاً مردم در زمان فلاسفه یونان باستان در چند قرن قبل و اصلاً چه معیاری برای بلوغ عقل بشر هست. آیا این یک سخن تحکمی نیست؟ واقعاً همان سخن اقبال که «دوره خاتمیت، دوره عقل استقرایی بشر است» این دوره در آن زمان رخ داد یا مربوط به قرن 17 میلادی است؟14
اگر خوب دقت کنیم مع
یاری برای بلوغ عقل بشر هست که اگر آن معیار درست فهمیده شود معلوم می‌شود که امامت نه تنها مخالف بلوغ عقل بشر نیست، بلکه اساساً لازمه آن است. برای اینکه این معیار معلوم شود بار دیگر به عصر تجدید نبوت برگردیم.
در تاریخ دو گونه پیامبر داشته‌ایم: پیامبران تشریعی و پیامبران تبلیغی. گروه اول شریعت جدید می‌آوردند و عمده کارشان ناشی از تحول در مقتضیات زمان از طرفی، و عدم بلوغ بشر برای گرفتن برنامه کامل از طرف دیگر بود؛ و گروه دوم آن برنامه را تا زمانی که تاریخ مصرفش نگذشته بود با كمك وحی بر مسایل روز تطبیق می‌دادند و همچنین غلط بودن تحریفاتی که در اصل برنامه (متون مقدس) رخ می‌داد نشان داده و نسخه اصل را ارایه می‌كردند.
اگر خوب دقت كنیم می‌بینیم عدم بلوغ عقلی بشر در دو مورد بوده است و زمانی كه هر دو مورد منتفی شود منطقاً امكان ارایه برنامه كامل و قطع شدن وحی جدید معنی دار می‌شود. مورد اول، تحریف در كتب آسمانی است كه علت اصلی آن انحصار سواد متون مقدس (و بلكه انحصار سواد) در دست عده خاصی از جامعه (احبار و رهبان) است كه آنها بنا به مصالح خودشان در متون دست می‌بردند و عموم مردم هم بی خبر می‌ماندند. در دوره خاتمیت سوادآموزی و آموختن و حفظ كردن متن مقدس چنان گسترش می‌یابد كه دیگر امكان هرگونه تحریف عملاً منتفی می‌گردد.
مورد دوم، توان انطباق كاملاً صحیح برنامه كلی بر حوادث زمانی است كه چون بشر به بلوغ عقلی نرسیده بود، نمی‌توانسته به طور دقیق خودش انطباق دهد و اختلاف می‌كردند. لذا نیازمند این بوده كه خدا از طریق وحی به عده‌ای خاص انطباق درست را بفهماند كه اینها همان انبیای تبلیغی‌اند. در واقع انبیای تبلیغی با كمك وحی جدید می‌توانستند مضامین كتاب مقدس شریعت زمان خود را بر مسایل روز منطبق كنند.
در دوره ختم نبوت، انسان یا انسان‌هایی پیدا شدند كه بتوانند كل محتوای وحی را از پیامبر (نه هر بار از طریق فرشتگان) با عقل خود دریافت كنند و برای انطباق هر حادثه جدید بر برنامه كلی نیازمند وحی جدید نباشند و اینها همان امامان(ع) هستند. نكته فوق‌العاده مهم در خصوص امامان(ع) این است كه علم ایشان به قرآن، مقدم است بر علم غیب آنها، و نه بالعكس؛ در حالی كه انبیای تبلیغی از طریق وحی (علم غیب جدید) به علم درست كتاب مقدس خود می‌رسیدند، امامان كسانی‌اند كه عقل و دركشان به‌‌قدری تكامل پیدا كرده است15 كه بتوانند تمام معارف وحی را از پیامبر زمان خود بگیرند و با علمی كه به این كتاب پیدا كرده‌اند به علم غیب برسند. پیامبر تبلیغی سخن خود را به فرشته وحی مستند می‌كند اما امام سخن خود را به پیامبر(ص) و قرآن مستند می‌كند و البته در این استنادش معصوم است.
در اینجا شاید اشكال شود سخن از بلوغ عقل بشر بود، نه بلوغ عقل یكی دو نفر. در جواب، یك پاسخ جدلی می‌توان داد و یك پاسخ دقیق عقلی. پاسخ جدلی این است كه هرجا یكی دو نفر از بشر هم كاری كنند مطلب را به كل بشر نسبت می‌دهیم. مثلاً وقتی می‌گوییم «امروز بشریت به جایی رسیده است كه پا روی كره ماه گذاشته است»، مگر چند نفر از انسان‌ها پا روی كره ماه گذاشته‌اند؟
اما پاسخ دقیق‌تر عقلی اینست كه چون دوره، دوره بلوغ عقل بشر برای فهم معارف است، فهم معارف به ائمه(ع) منحصر نمی‌شود. در واقع یكی از كارهای اصلی ائمه(ع) از آن جهت كه امامند كمك به مردم برای رسیدن به این بلوغ فكری و عقلی است، یعنی پرورش مجتهدین. چنانكه گفتیم طبیعی است كه عده‌ای شروع به فهم معارف دین كنند (همان‌طور كه در امت‌های گذشته هم غیر از انبیای تبلیغی، احبار و رهبانان نیز بوده‌اند) و كار اصلی ائمه(ع) در دوره پس از نبوت این نیست كه تك‌تك احكام دین را از دل متون مقدس استخراج كنند، بلكه كار اصلی‌شان اینست كه روش‌های فهم متون مقدس را آموزش دهند یا تصحیح كنند.16 یعنی باید دوره‌ای پیش آید كه مجتهدین فراوانی پیدا شوند و شروع به فهم كنند و بقیه مردم همچون زمان انبیای گذشته با تعدد اقوال مواجه می‌شوند و البته باید سراغ معصومی بروند و معصوم روش‌های درست را از غلط تفكیك كند كه مثلاً حسن و قبح شرعی غلط است، قیاس غلط است، استحسان غلط است ولی مثلاً تفسیر قرآن با قرآن درست است و بر این اساس مرز فهم درست از نادرست رانشان دهد.
برای همین احادیث متعددی به این مضمون روایت شده كه وجود امام، مانند كعبه است كه انسان‌ها باید به سوی او بروند و او به سوی آنان نمی‌آید. یعنی امام از آن جهت كه امام است غیر از عالم دین است. علمای دین وظیفه تبلیغ و حتی رفتن به سراغ مردم را دارند، اما امام از حیث امام بودنش این وظیفه را ندارد. بلكه علما وظیفه دارند برای فهم درست دین مرتب به سراغ امام بروند و روش‌های خود را تصحیح كنند.17 خود ائمه(ع) هم بر همین موضع اصرار داشتند برای همین آنها شاگردانی پرورش می‌دادند و به آنان دستور می‌دادند كه در مسجد بنشینند و فتوا بدهند. این سخن فقط در فقه نیست بلكه در عقاید و كلام نیز شاگردانی تربیت كردند و همین طور در بعد اخلاق و عرفان (یعنی در هر سه محور از ابعاد اسلام: عقاید، اخلاق و احكام).خلاصه كلام اینكه بلوغ عقلی بشر كه عامل ختم نبوت بود، در گروی سه امر است:
1. وجود انسان یا انسان‌هایی كه بتوانند كل معارف برنامه وحی را یك‌جا از پیامبر (نه از طریق وحی به خودشان) دریافت كنند و این فهم را به دیگران آموزش دهند.
2. وجود انسان یا انسان‌هایی كه با آموزش تحت نظر این معلمان كم‌كم توان تفسیر و انطباق وحی بر مسایل جزیی را پیدا كند.
3. بقای اصل كتاب آسمانی بدون تحریف.
با این بیان معلوم می‌شود كه وجود امام، نه تنها منافی ختم نبوت نیست، بلكه لازمه آن است و از باب حسن ختامِ این قسمت اشاره می‌كنم كه شاید علت اصرار پیامبر اكرم (ص) در حدیث معروف ثقلین كه «قرآن و امامت دو ثقل جدایی ناپذیرند» این باشد كه فهم این برنامه نیازمند معلمانی است كه این برنامه را به نحو كاملاً صحیح (= با عصمت) فهم كرده و به ما آموزش دهند و البته بعد از آموزش آنها، ما هم توان فهم برنامه را پیدا می‌كنیم.18
با استفاده از مجموعه مطالب فوق می‌توان به اشکال دیگری که دکتر سروش در مباحث بعدی خود در خصوص ناسازگاری امامت با غیبت امام زمان(عج) مطرح کرده‌است19 نیز پاسخ گفت. خلاصه اشکال آن است که: با پذیرش غیبت عملاً امامت بی‌خاصیت می‌شود زیرا اگر امامت برای جلوگیری از خطای انسان‌ها در فهم دین پس از پیامبر است، همه مشکلاتی را که اهل سنت پس از رحلت پیامبر مواجه می‌شوند، شیعه پس از غیبت آخرین امام مواجه می‌شود. پس اگر امامت برای فهم معصومانه دین پس از پیامبر ضرورت دارد، نمی‌تواند غیبتی پیش آید و و اگر غیبت پیش آمده، معلوم است که اصلاً امامت لازم نبوده است.
با توجه به مباحثی که گذشت چنین پاسخ می‌گوییم که وظیفه اصلی امام از حیث فهم دین، معلمی کردن و آموزش روش‌های فهم دین است، نه ضرورتاً آموزش تمامی محتوای دین تا ابد20، و اگر چنین باشد، آنگاه دوره حضور ملموس و دست‌یافتنی امام در جامعه برای حل مشكلات فهم دین، می‌تواند یك دوره محدود باشد،21 یعنی در حدی كه روش‌های صحیح فهم دین آموزش داده شود و اجمالاً روش‌های نادرست مورد نقد ائمه(ع) واقع گردد. و دیگر غیبت به معنای رها کردن آدمیان نیست، چرا که اولاً، غیبت از زمانی می‌تواند رخ دهد که کلیات روش‌های صحیح فهم، در جریان اصیل اسلام‌شناسی (که امامان را پذیرفته و بر اساس آموزش‌های آنها به فهم دین پرداخته) تثبیت شده باشد، ثانیاً، یکی دیگر از شئون امام که در این مجال فرصت پرداختن تفصیلی بدان نیست شأن ولایت معنوی است که مهم‌ترین فلسفه وجودی امام در تمامی اعصار (حتی درعصر غیبت) است و موجب می‌شود مردم در عصر غیبت همچون خورشید پشت ابر از فواید وجود امام بهره‌مند شوند و البته این ولایت معنوی تنها ناظر به بهره‌رسانی فردی نمی‌شود، بلکه از ابعاد اجتماعی نیز امام مراقبت کلی از جریان اصیل دین و دینداری در جامعه را برای تحقق آیه شریفه:
إنّا نحن نزّلنا الذّکر و إنّا له لحافظون.22
[ما قرآن خود را نازل كرده‌ایم و خود نگهبانش هستیم.]
برعهده دارد23 و از این حیث نیز معلوم می‌شود که شیعیان به خود وانهاده شده نیستند و این همان مطلبی است که امام عصر(ع) در توقیعی صریحاً بر آن تأکید کرده‌اند که:
إنّا غیر مهملین لمراعاتکم و لا ناسین لذکرکم.24
چنین نیست كه ما به امور شما بی‌اعتنا باشیم و شما را از یاد برده باشیم.
در پایان دوباره یادآوری می‌کنم که بحث ما فقط ناظر به ضرورتِ حضورِ ملموسِ امام برای تبیین دین پس از پیامبر خاتم(ص) بود، نه تبیین تمامی اموری که ضرورت امامت را اثبات می‌کند، چرا که وجود امام لااقل از دو جنبه دیگر نیز ضرورت دارد: یکی از جنبه ولایت معنوی،که اشاره بسیار مختصری به برخی از فواید آن کردیم؛ و، دوم از جنبه حکومت و هدایتِ ظاهریِ جمعیِ انسان‌ها، که البته مشروط به آماده شدن زمینه‌های مقبولیت مردمی است و ظاهراً مهم‌ترین فلسفه ظهورِ پس از غیبتِ آن امام شریف است و تفصیل این دو شأن مجال دیگری می‌طلبد.
پی‌نوشت‌ها:
1. سوره بقره(2)، آیه242: کذلک یبیّن الله لکم الآیات لعلّکم تعقلون؛ سوره یوسف(12) آیه2: إنّا أنزلناه قرآناً عربیّاً لعلًکم تعقلون. همچنین ر.ک: سوره آل عمران(3)، آیه 118؛ سوره نور(24)، آیه 63؛ سوره حدید(57)، آیه17؛ سوره عنکبوت(29)، آیه 35؛ سوره روم(30)، آیه 28؛ سوره زخرف(43)، آیه 3.
2. سوره بقره(2)، آیه42: و إذا قیل لهم
اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آبائنا اَوَلَو كان آبائهم لا یعقلون شیئاً و لا یهتدون؛ سوره یونس(10)، آیه 78: قالوا أجئتنا لتلفتنا عمّا وجدنا علیه آبائنا.
3. سوره احزاب(33)، آیه 67 : إنّا أطعنا سادتنا و كبرائنا فاضلّونا السّبیلا.
4. سوره زخرف(43)، آیه 23 : إنّا وجدنا آبائنا علی أمّهٍ و إنّا علی آثارهم مقتدون؛ سوره مائده (5)، آیه 104: و
إذا قیل لهم تعالوا إلی ما أنزل الله و إلی الرّسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آبائنا أولو کان آبائهم لایعلمون شیئاً و لا یهتدون.
5. سوره ملک(67)، آیه 10: لو كنّا نسمع أو نعقل ما كنّا فی أصحاب السّعیر؛ سوره یونس(10)، آیه 42 أفأنت تسمع الصّمّ ولو کانوا لایعقلون.
6. جالب اینجاست که این نوع نگاه به نبوت نگاهی بوده که در میان امت‌های پیشین هم مخالفان انبیا ـ به اصطلاح روشنفکران و سرشناسان آنها (الملأ من قومه) ـ به طرفداران انبیا نسبت می‌داده‌اند و قرآن کریم سخن آنان را چنین نقل می‌کند: و لئن أطعتم بشراً مثلکم إنّکم إذاً لخاسرون. سوره مومنون(23)، آیه 34.
7. سوره قصص(28)، آیه32: فذانک برهانان من ربّک إلی فرعون و ملائه.
8. سوره بقره(2)، آیه 111: قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقین؛ همچنین ر.ک: سوره نمل(27)، آیه64؛ سوره انبیا(21)، آیه24؛ سوره قصص(28)، آیه 75.
9. سوره انعام(6)، آیه 91: ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما أنزل الله علی بشر من شیء.
10. سوره مومنون(23)، آیه 116ـ115: أفحسبتم أنّما خلقناکم عبثاً و انّکم الینا لا ترجعون فتعالی الله الملک الحقّ.
11. البته بحث ولایت معنوی و هدایت باطنی غیر از بحث هدایت ظاهری است. تبیین فوق برای ضرورت هدایت ظاهری است.
12. برای بحث عمیق و دقیقی درخصوص مقایسه آراء اقبال لاهوری، استاد مطهری، و دكتر سروش به کتاب وحی و افعال گفتاری، نوشته علیرضا قائمی‌نیا مراجعه نمایید.
13. توجه شود كه ما همواره باید تعبیری از بلوغ عقل ارایه دهیم که نافی وحی نباشد و اصل بحث در همین جاست. خود وحی انسان را به تعقل فرا می‌خواند، و تعقل می‌كنیم تا دیندار شویم نه اینکه بی‌دین شویم؛ و این مسئله مهمی است که مورد غفلت جدی دکتر سروش قرار گرفته است.
14. در منطق سروش این سخن، تحکمی است و لذا وی در برخی آثار خود تصریح کرده‌است که بحث ما یک بحث پسین است یعنی معما چو حل گشت، آسان شود. چون ختم نبوت رخ داده می گوییم که عقل به بلوغ رسیده است وگرنه هیچ معیاری در کار نیست. هرچند این سخن تا حدودی درست است که ما بعد از وقوع ختم نبوت به تبیین آن پرداخته‌ایم. اما آیا این سخن منطقاً مستلزم تحکمی و بی معیار بودن این مطلب نیست. آیا تحلیل پس از عمل همیشه به معنای تحکمی بودن و بی معیار بودن است. آیا تحلیل‌هایی که از تاریخ به عمل می‌آید، همگی تحکمی است. آیا امروزه نمی‌توان مثلاً گفت که ناپلئون در فلان اقدامش فلان اشتباه را کرد که شکست خورد و اگ
ر آن اشتباه را نمی‌کرد شکست نمی‌خورد. البته قبول دارم که معما چو حل گشت آسان شود اما نه به این معنا که تبیین معمای حل شده، لزوماً یک سخن تحکمی می باشد.
15. توجه شود عقل در اینجا به معنای استدلال نیست بلكه مطلق فهم است. حضرت علی(ع)، از باب نمونه، به حدی از توان فهم رسیده بود كه پیامبر اكرم(ص) بتواند در گوش او ظرف چند دقیقه هزار باب علم باز كند كه از هر یك هزار باب دیگر باز شود. مخصوصاً به تعبیر باز شدن باب علم در این حدیث معروف باید توجه كرد. نگفت پیامبر یك سلسله اطلاعات (داده) به من داد، بلكه گفت باب علم باز كرد و برای همین است كه حدیث «أنا مدینه العلم و علیٌّ بابها» حدیث بسیار عمیقی در باب چگونگی جمع بین خاتمیت و امامت است.
16. البته توجه شود كه مقام بحث ما در خصوص فهم دین است، وگرنه ائمه دو شان دیگر (شأن ولایت معنوی و باطنی، و شأن حكومت كردن) هم دارند كه اینكه چرا آنها این دو شان را دارند و رابطه این دو شأن با شأن فوق در چیست، مجال دیگری را می‌طلبد.
<SPAN dir=rtl&g t;17. با این بیان مذهب شیعه را مذهب جعفری نامیده‌اند سخن گزافی نبوده است زیرا عمده روش‌های فهم در زمان امام صادق(ع) تثبیت شد.
18. این استدلال را از بیان علامه طباطبایی در تفسیر المیزان استفاده كرده‌ام. ایشان در آنجا پس از مطرح كردن روش تفسیر قرآن با قرآن ، این اشكال را مطرح كرده‌اند كه آیا این كار به معنی نفی مراجعه به پیامبر نیست؟ آیا مگر برای فهم قرآن نباید به پیامبر مراجعه كرد؟ و پاسخی كه ایشان داده كه مبنای راه حل ما قرار گرفته این است كه «ما خود روش تفسیر قرآن با قرآن را از ائمه(ع) یاد گرفته‌ایم.»
19. عین عبارات ایشان در این زمینه چنین است: «و اینک بر آن می‌‌افزایم که شیعیان با طرح نظریه غیبت، خاتمیت را دو قرن و نیم به تأخیر انداختند وگرنه همان آثاری که بر غیبت مترتّب است بر خاتمیت هم متفّرع است، با این تفاوت که برای خاتمّیت ذاتی رسول، تبیین خردپسندتری می‌توان عرضه کرد تا برای غیبت عرضی و ناگهانی و نامنتظر امام منتظر. «رهاسازی عقل انسانی» و «به خود وانهادگی» آدمیان را که از برکات خاتمیت برشمرده بودم … معنایش این است که پس از درگذشت خاتم رسولان، آدمیان در همه چیز حتی (و بالاخّص) در فهم دین به خود وانهاد‌ه‌اند و دیگر هیچ دست آسمانی آنان را پابه‌پا نمی‌برد تا شیوه راه رفتن بیاموزند. و هیچ ندای آسمانی تفسیر «درست» و نهایی دین را در گوش آنان نمی‌خواند تا از بدفهمی مصون بمانند. راه دینداری از آن پس، چون راه زندگی، از میان زد و خوردها می‌گذرد و تکامل خود را نه از دخالت‌های گاه و بیگاه ماورائی، بل از تنازع و تعاون خردهای وارسته زمینی می‌گیرد که در نقد و فهم و تحلیل، بی‌پروا و از تقلید رسته‌اند. این رهایی از دخالت مستقیم آسمان را شیعیان از دوران غیبت مهدی آغاز می‌کنند و دیگر مسلمانان، به گفته اقبال، از هنگام رحلت محمّد(ص).» (پاسخ دوم به آقای بهمن‌پور، 4/7/1384)
& lt;SPAN dir=rtl>20. مهم‌ترین شاهد ما بر این مدعا رفتار خود ائمه(ع) در شاگرد پروراندن و ارجاع مردم به این شاگردان است، که توضیحش گذشت.
21. البته توجه شود که بحث بر سر ضرورت و عدم ضرورت است نه بر سر فایده‌رسانی‌های متعددی که بر حضور ملموس امام در جامعه مترتب است. تردیدی نیست که با غیبت امام دستمان از بسیاری از معارف اسلامی کوتاه شده و راهی را که با حضور امام می‌توانستیم در مدت کوتاهی طی کنیم اکنون باید افتان و خیزان و در طی مدتی بس طولانی‌تر طی کنیم، اما سخن ما بر سر ضرورت حضور بود که وظیفه‌ای را بر دوش امام می‌گذارد، و اگر آن وظیفه در حداقل خود انجام شود ضرورت منتفی می‌شود و از آن پس حضور امام از باب لطفی است که به جامعه می‌شود و دیگر، غیبتش به معنای بر زمین ماندن وظیفه‌ای که ضرورتا بر عهده امام بوده، نیست.
22. سوره حجر(15)، آیه 9.
23. در این آیه تعبیر جمع به کار برده شده است و اگر در نظایر این گونه تعبیرات دقت شود مواقعی فعل خدا با تعبیر جمع به کار برده می‌شود که فعل او از طریق واسطه‌هایی نظیر فرشتگان یا اولیا‌ءالله انجام شود؛ پس این محافظت از ذکر (= قرآن) قطعا فعل مستقیم خدا نیست بلکه با توجه به جایگاه هدایتی ائمه(ع) کاری است که خداوند تعالی از طریق ائمه انجام می‌دهد.
24. خادمی شیرازی، محمد، تحفه امام مهدی(ع)، ص 120، به نقل از بحارالأنوار، ج 53، ص 175.
منبع» موعود
http://asreshia.com
