خیر و شر در منظر علامه طباطبایى

یكى از مباحث دشوار و توان‏سوز كلامى بحث خیر و شر است. این بحث پیشینه‏اى بس بلند دارد. اندیشمندان بسیارى در طول تاریخ دیندارى به بحث و بررسى مشكل شرور نشسته‏اند. شمارى، شرور عالم را ناسازگار با وجود خدا و صفات حق تعالى مى‏دانند و عده‏اى ناسازگارى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى را بر نمى‏تابند و از شبهات ملحدان پاسخ مى‏دهند.

محمد بهرامی در شماره ی 48 فصلنامه ی پژوهش های قرآنی نوشت: در جمهور افلاطون، وجود شرور ناسازگار با خیرخواهى خداوند نمایانده شده است و نسبت شرور به خدا انكار شده است: «گفتم آن‏چه به نظر من مى‏رسد این است كه شاعر در تصنیفات خود اعم از حكایات و غزلیات و تراژدى‏ها باید همیشه خدا را چنان كه هست توصیف كند. گفت راست است. گفتم آیا صفت ذاتى خداوند خوبى نیست و آیا توصیف خداوند ذكر خوبى او نیست؟ گفت چرا. گفتم مگر نه این است كه آن چه خوب باشد زیان‏آور نمى‏تواند بود؟

گفت: به عقیده من همین طور است. گفتم: البته آن‏چه زیان‏آور نباشد امكان زیان رساندن در آن نیست. گفت البته. گفتم مگر نه این است كه آن چه منشأ شر نباشد مسبب شر نیز نخواهد بود؟ گفت همین است. گفتم آن نه این است كه آن چه خوب است عمل خیر از آن ظاهر مى‏شود؟ گفت چرا. گفتم پس هر آن چه خوب باشد مسبب خیر است. گفت: آرى. گفتم: بنابراین آن‏چه خوب باشد مسبب همه چیز نمى‏تواند بود بلكه فقط منشأ خیر است نه منشأ شر.

گفت البته همین طور است. گفتم پس بر خلاف عقیده عموم، خداوند چون خوبست مسبب همه چیز نیست، بلكه فقط جز كوچكى از آن‏چه براى انسان رخ مى‏دهد از جانب خدا است و آن خیر است و حال آن كه قسمت اعظم آن‏چه بر بشر وارد مى‏شود یعنى شر از جانب خدا نیست. به عبارت دیگر هر آن‏چه خیر است جز خدا مسببى ندارد ولى منشأ شر غیر از خدا است. گفت به نظر من استدلال تو بسیار صحیح است. گفتم پس ما باید از شبهه‏هایى كه هومر یا شعراى دیگر درباره خدایان القا كرده‏اند بپرهیزیم.

از آن جمله است این گفتار سخیف كه «در آستانه قصر زیوس دو سبو نهاده‏اند یكى پر از سرنوشت خوب یكى پر از سرنوشت بد و هر گاه خدا نصیب كسى را از هر دو سبو مقرر كند
زندگى آن شخص گاه قرین شادى و گاه قرین حزن و الم است اما كسى كه فقط از سبوى دوم بهره ببرد همواره دچار بدبختى و گرسنگى خواهد بود و نیز باید این قول را رد كنیم كه «هم خیر و هم شر هر دو از جانب خدا است.»…

و نیز نخواهیم گذاشت این سخنان اسكلیوس به گوش جوانان برسد كه مى‏گوید: «خدا هنگامى كه بخواهد خانه كسى را از بن براندازد او را به گنهكارى وا مى‏دارد تا مستوجب كیفر گردد… اگر كسى خداوند را كه خیر محض است مسبب شر معرفى كند ما باید با تمام قوا بكوشیم كه در شهر ما احدى چنین سخنى نگوید و نشنود تا شهر ما لایق قوانین نیكو باشد. باید پیر و جوان را از نقل این اقوال خواه به نظم خواه به نثر باز داریم. زیرا گفتن چنین چیزها مخالف دیندارى و این اقوال مضر و متناقض است. گفت درباره این قاعده من با تو هم عقیده هستم و آن را مى‏پسندم. گفتم پس در مورد خدایان این نخستین قاعده ما خواهد بود كه گویندگان و شعراى ما باید در گفته‏هاى خود آن را رعایت كنند؛ یعنى خداوند منشأ همه چیز نیست بلكه تنها منشأ خیر است.»1

اپیكور (342-270 ق.م) دیگر اندیشمند جهان غرب در روزگار باستان مى‏گوید:

«آیا خدا مى‏خواهد از شر جلوگیرى كند اما قادر نیست؟ در این صورت او قادر مطلق نیست. آیا قادر است اما نمى‏خواهد؟ در این صورت بدخواه است. آیا هم قادر است هم مى‏خواهد؟ در این صورت شر از كجا است؟»2

آگوستین قدیس (430-354) از ناسازگارى شرور با صفات خدا مى‏گوید:

«خدا یا نمى‏تواند شر را براندازد یا نمى‏خواهد اگر نمى‏تواند پس همه توان نیست و اگر نمى‏خواهد بنابراین همه خیر نیست.»3

در نگاه هیوم فیلسوف برجسته غرب نیز میان شرور و وجود خدا ناسازگارى وجود دارد. او در قالب یك برهان دو وجهى این ناسازگار را این گونه تقدیر مى‏كند:

«اگر شر در جهان خواست خداست، در این صورت او نیكخواه نیست. اگر شر در جهان برخلاف خواست اوست، در این صورت او قادر مطلق نیست؛ اما یا مطابق خواست او یا بر خلاف آن است. بنابراین یا خدا نیكخواه نیست یا قادر مطلق نیست.»4

در جهان اسلام نیز گروهى به بحث و بررسى شرور پرداخته‏اند. برخى، شرور را با صفات آفریدگار ناسازگار مى‏خوانند. براى نمونه واصل بن عطاء بنیان‏گذار فرقه معتزله آفریدگار هستى را حكیم و عادل مى‏خواند و نسبت ظلم و شر را به خدا ناروا مى‏داند:

«ان البارى حكیم عادل، لایجوز ان یضاف الیه شر و لاظلم، و لایجوز ان یرید من العباد خلاف ما یأمر، و یحكم علیهم شییا هم یجازیهم علیه، فالعبد هوالفاعل للخیر و الشر، و الایمان و الكفر، و الطاعه و المعصیه. و هوالمجازى على فعله»5

«آفریدگار هستى حكیم و عادل است. نسبت ظلم و شر به خالق هستى روا نیست و اراده اینكه عباد خلاف آن‏چه به ایشان امر كرده انجام دهند جایز نیست، و روا نیست خداوند بندگان خویش را به انجام كارى حكم كند و ایشان را به جهت انجام آن كار مجازات كند. بن
ابراین بندگان خود فاعل خیر و شر، ایمان و كفر و طاعت و معصیت هستند و به فعل خویش مجازات مى‏شوند.»

اخوان الصفا نیز در برابر هجمه‏هاى مخالفان خداپرستى یا خرده‏گیران دیندار به بحث و بررسى مسیله شرور نشسته‏اند و با عناوین زیر در پى زدودن ناسازگارى شرور با صفات خدا پرداخته‏اند:

«فى بیان قول القایلین ان اسباب الشرور فى العالم بالعرض لا بالقصد»

«فى بیان كمیة انواع الخیرات و الشرور فى هذا العالم»

«فصل فى بیان الشرور التى فى جبلة الحیوانات»

«فصل فى‏بیان انواع الشرور التى‏تنسب الى الانفس‏الانسانیة من‏جهة احكام النفوس»6

ابن سینا فیلسوف برجسته جهان اسلام نیز در كتاب «النجاة» فصلى دارد در بیان كیفیت دخول شرور در قضاء الهى و انواع شر. به باور ابن سینا توصیف خداوند به خیر محض با وجود شرور در عالم هستى سازگار نیست.7

لاهیجى نیز در گوهر مراد از ناسازگارى صفات خدا با وجود شرور مى‏گوید:

«چون ثابت شد كه جمیع موجودات واقعند به قضا و قدر الهى و از جمله موجودات به حسب ظاهر شرور است كه واقع است در عالم. پس لابد است از بیان آن كه صدور شر از خیر محض چگونه ممكن تواند بود و لابد است اول از تحقیق ماهیت شر»8

علامه طباطبایى تفسیرگر برجسته شیعه در شمار اندیشمندانى است كه در جاى جاى تفسیر گرانسنگ خویش خیر و شر را به بحث و بررسى نشسته است و پاسخ‏هاى استوارى از مخالفان مى‏دهد و راه‏حل‏هاى بسیار زیبایى از شرور عرضه مى‏دارد.

بنابراین طرح نظریات علامه و مقایسه آن با دیدگاه‏هاى دیگر اندیشمندان در این موضوع بسیار بایسته و شایسته است.

 

تحلیل حقیقت خیر و شر

اندیشمندان بسیارى حقیقت خیر و شر را به بحث نشسته‏اند. تحلیل‏هاى عرضه شده از خیر و شر به دو گروه تقسیم مى‏شود:

الف: شمارى از فلاسفه چون افلاطون، ابن سینا، و صدرالمتألهین و… خیر را امرى وجودى و شر را امر عدمى مى‏دانند. به باور ایشان نفس وجود خیر است و نفس عدم شر.

ب: برخى از متكلمان خیر را امرى مطلوب و شر را نامطلوب معرفى مى‏كنند. در نگاه ایشان وجودى كه ذاتاً مطلوب است خیر و دیگر وجودات شر نامیده مى‏شوند.

در تفسیر گرانسنگ المیزان این دو تحلیل از خیر و شر دیده مى‏شود.

 

تحلیل نخست

تفسیرگر برجسته شیعه در مواردى خیر را امرى وجودى و شر را امرى عدمى مى‏نامد:

«لكن لیس الشر الا عدم الخیر»9

«ان النسبة بینهما (خیر و شر) نسبة العدم و الملكه»10

عدمى بودن شر در نظرگاه علامه عدم مضاف است نه عدم مطلق. چه این كه نویسنده المیزان پس از گزارش دیدگاه افلاطون درباره عدمى بودن شر مى‏نویسد:

«شرور موجود در عالم به جهت ارتباط و پیوندى كه با دیگر حوادث جهان هستى دارند عدم مضاف خواهند بود نه عدم مطلق. بنابراین شرور بهره‏اى از وجود و وقوع دارند؛ چنان كه فقدان‏ها، نقص‏ها و مرگ‏ها و… سهمى از وجود دارند. به این اعتبار شرور در قضاى الهى قرار مى‏گیرند اما این داخل بودن شرور در قضاى الهى، بالعرض است نه بالذات. زیرا آن‏چه ما به عنوان عدم مى‏شناسیم دو صورت بیش ندارد: یا آن چیز عدم مطلق است كه نقطه مقابل وجود مطلق است و یا مضاف به ملكه، یعنى عدم كمال وجود از چیزى كه شأن آن وجود است چون نابینایى كه عدم بصر است.»11

در نظرگاه علامه عدم مطلق به دو صورت تصور دارد:

1. نسبت عدم به ماهیت یك چیز نه وجود آن مانند تصور عدم زید و فرض معدوم بودن زاید. این صورت یك تصور عقلى است كه شرى در آن وجود ندارد. چون موضوع مشترك میان بود و نبود را تصور نكرده‏ایم ت
ا نبودش شر باشد. بله امكان دارد كه عدم چیزى را مقید به چیز دیگرى كرد مثلاً عدم زید موجود را تصور كرد و او را پس از وجود معدوم فرض كرد. این عدم شر است اما عدم ملكه است.

2. صورت دوم آن است كه عدم یك چیز را نسبت به دیگر موجودات لحاظ كنیم. مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى و نبود وجود انسانیت براى اسب و مانند این كه گاو وجود اسب را ندارد. این صورت از عدم از لوازم ماهیات اعتبارى است نه مجعول و محقق.

قسم دوم از عدم همان عدم ملكه است. این عدم عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چیزى كه شأن آن داشتن آن كمال است. چون انواع فسادها، نواقص و عیب‏ها، آفات، امراض و… شرور دسته دوم در مادیات رخ مى‏دهد و از قصور استعداد نشأت مى‏گیرد و به ذات حق تعالى مستند نیست؛ یا ناشى از ذات خدا نیست چه این كه علت عدم، عدم است و علت وجود، وجود.

بنابراین آن‏چه اراده الهى به آن تعلق گرفته است و در قضاى الهى مى‏گنجد، همان مقدارى است كه وجود به خود گرفته است. بنابراین اراده و قضاى الهى تنها به همان مقدارى از وجود تعلق مى‏گیرد كه بر
حسب استعداد و قابلیت، وجود به خود گرفته است اما عدم مقارن با آن مستند به عدم قابلیت آن شى و قصور استعداد آن مى‏باشد. و این كه این عدمها را مخلوق دانسته و نسبت جعل به آنها مى‏دهیم از آن جهت است كه متحد با همان مقدار از وجود است.

 

تحلیل دوم

به باور علامه خیر امرى ذاتاً مطلوب و شر امرى نامطلوب است:

«والنفع خلاف الضرر و یطلقان على الامور المطلوبة لغیرها او المكروهة لغیرها كما ان الخیر و الشر یطلقان على الامور المطلوبة لذاتها او المكروهة لذاتها»12

«نفع در برابر ضرر قرار دارد. و این دو به امورى اطلاق مى‏شوند كه مطلوب یا مكروه براى دیگران است چنان كه خیر و شر به امورى اطلاق مى‏گردند كه مطلوب بالذات یا مكروه با لذات است.»

«الاصل فى معنى الخیر هوالانتخاب و انما نسمى الشى‏ء خیرا لانا نقیسه الى شى آخر نرید ان نختار احدهما فنتخبه فهو خیر و لا نختاره الا لكونه متضمنا لما نریده و نقصده فما نریده هوالخیر بالحقیقه و ان كنا اردناه ایضا لشى‏ء آخر فذلك الاخر هو الخیر بالحقیقه و غیره خیر من جهته فالخیر بالحقیقه هوالمطلوب لنفسه یسمى خیرا لكونه هوالمطلوب اذا قیس الى غیره، و هوالمنتخب من بین الاشیاء اذا اردنا واحد منها و ترددنا فى اختیاره من بینها فالشى‏ء كما عرفت انما یسمى خیرا لكونه منتخبا اذا قیس الى شى‏ءٍ آخر موثر بالنسبه الى ذلك الآخر ففى معناه نسبة الى الغیر»13

«اصل در معناى خیر انتخاب است و اگر چیزى را خیر مى‏نامیم از آن جهت است كه آن را با دیگرى مقایسه مى‏كنیم و یكى را برمى‏گزینیم و آن را خیر معرفى مى‏كنیم و بدیهى است كه در میان چند چیزى آن موردى را انتخاب مى‏كنیم كه هدف ما را تأمین كند.</P&gt ;

پس در حقیقت آن‏چه را مطالبه مى‏كنیم خیر است هر چند ما آن را براى چیز دیگرى مى‏خواهیم اما خیر حقیقى همان مقصد ما مى‏باشد و آن مورد دیگر به خاطر مقصد ما خیر شده است. بنابراین خیر حقیقى آن است كه به خاطر خودش مطلوب است و اگر آن را خیر نام مى‏نهیم به جهت مقایسه با چیزهاى دیگر و انتخاب آن است. پس هر چیزى تنها وقتى خیر نامیده مى‏شود كه با چیز دیگرى مقایسه گردد و نسبت به آن چیز مؤثر باشد. بنابراین در معناى خیر معناى نسبت به غیر نهفته است.»

بر این اساس نویسنده المیزان خیر را صفت مشبهه مى‏خواند و آن را افعل التفضیل نمى‏شناسد واحكام افعل التفضیل را بر آن بار نمى‏كند.

«فالحق ان الخیر انما یفید معنى الانتخاب… و یقصده كل شى‏ء»14

به این جهت شمارى اصل خیر را «اَخْیر» دانسته‏اند. در صورتى كه این نظریه صحیح نیست چه این كه اگر اصل خیر اخیر بود، باید تمام قواعد جارى بر افعل التفضیل بر این واژه نیز بار گردد در صورتى كه:

1. مشتقاتى چون افاضل و فضلى و فضلیات از این كلمه مشتق نشده است.

2. در برخى آیات خیر معناى افعل التفضیل نمى‏دهد مانند: «قل ما عنداللَّه خیر من اللهو» (جمعه/ 11)

3. نتیجه آن كه خیر صفت مشبهه است و از جهت ماده فایده افعل التفضیل را دارد.

 

اقسام شر

افلاطون شرور را به دو دسته تقسیم مى‏كند:

1. شرورى كه از ناحیه انسان رخ مى‏دهد.

2. شرورى كه در عالم طبیعت وجود دارد.

ابن سینا مى‏نویسد:

«و اعلم ان الشر على وجوه: فیقال: شر، لمثل النقص الذى هوالجهل و الضعف و التشویة فى الخلقة. و یقال: شر لما هو مثل الالم و الغم الذى یكون هناك ادراك ما لسبب، لافقد سبب فقط. فان السبب المنافى للخیر المانع للخیر و الموجب لعدمه ربما كان مباینا لایدركه المضرور كالسحاب اذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج الى ان یستكمل بالشمس.»15

«شر اقسامى دارد: گاه شر گفته مى‏شود و مراد از آن نقص است. مصادیق این نقص عبارتند از جهل، ضعف و زشت‏رویى. و گاه شر اطلاق مى‏شود و مراد از آن درد و غمى است. البته درد و غمى كه نسبت به سبب آن شناختى وجود داشته باشد. چه این كه سببى كه ناسازگار باخیر است و یا این كه نیستى خیر را موجب مى‏شود گاه مباین با خیر است و آن كسى كه ضرر كشید متوجه آن نمى‏باشد. مانند ابرى كه سایه مى‏افكند و مانع از تابیدن نور خورشید به موجود نیازمند نور مى‏شود.»

همو در كتاب شفاء نیز مى‏نویسد:

«و اعلم ان الشر یقال على وجوه فیقال شر، لمثل النقص الذى هو الجهل و الضعف و التشویه فى الخلقة و یقال شر لما هو مثل الالم و الغم الذى یكون ادراك ما بسبب لافقد سبب فقط. فان السبب المنافى للخیر المانع للخیر، و الموجب لعدمه ربما كان مباینا لایدركه المضرور كالسحاب اذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج الى ان یستكمل بالشمس.»16

نویسندگان اخوان الصفا شرور را به چهار گروه تقسیم مى‏كنند:

1. ما نسبت الى سعود الفلك و نحوسه.

2. ما ینسب الى الامور الطبیعة من الكون و الفساد و ما یلحق الحیوانات من الآلام و الاوجاع.

3. ما ینسب الى ما فى جبلة الحیوانات من التألف و التنافر و المودة و التباغض و ما فى طباعها من التنازع و التغالب.

4. ما ینسب الى ما یلحق النفوس التى تحت الامر و النهى فى احكام النفوس من السعادة و المنحسة فى الدنیا و الاخره جمیعا.17

لایب نیتز، شرور را به چهار گره تقسیم مى‏كند:

1. شر طبیعى مانند زلزله، آتشفشان، خشكسالى، گردبادها و شرورى كه در میان نباتات، جمادات و حیوانات رخ مى‏دهند.

2. شر اخلاقى كه از اراده و اختیار آدمى نشأت مى‏گیرد و در ادیان ابراهیم به
آن گناه گویند.

3. درد و رنج كه انسان در روح به واسطه جسم و بدون آن احساس مى‏كند مانند دندان درد و شرم و كمرویى و احساس حقارت.

4. شر ما بعد طبیعى، به باور لایب نیتز در میان منادها، خداى متعال تنها موجودى است كه ممكن الوجود نیست و بقیه ممكن الوجودند و ممكن الوجود یعنى محدود الوجود و محدود الوجود یعنى ناقص الوجود و ناقص الوجود یعنى شریر الوجود.18

براین دیویس، دیگر فیلسوف برجسته غربى شر را به مابعدالطبیعى و اخلاقى تقسیم مى‏كند:

«ما در جهان اطرافمان انواع شر را مى‏یابیم كه آن را به دو نوع مى‏توان تقسیم كرد: معمولاً این دو قسم شر مابعدالطبیعى و شر
اخلاقى نامیده مى‏شود.19

شر مابعدالطبیعى در نگاه «براین دیویس» همان شر طبیعى در نظریه «لایب نیتز» است چه این كه مصادیقى كه «دیویس» براى شر مابعدالطبیعى شمارش مى‏كند از مصادیق روشن شر طبیعى است.

برخى دیگر از فلاسفه غربى مانند «جان هاسپرس» و «سویین برن» نیز شرور را به اخلاقى و طبیعى تقسیم مى‏كنند…20

نویسنده تفسیرالمیزان در بحث استناد حسنات و سییات به خدا از مصادیق گوناگون حسنات و سییات در دوره‏هاى مختلف مى‏گوید:

«انسان‏ها نخست حسن را براى زیبایى افراد به كار مى‏بردند. در این كاربرد، حسن عبارت از قرار گرفتن هر عضو صورت در جاى مناسب خود بود. پس ا
ز مدتى معناى حسن گسترده شد و به افعال و معانى اعتبارى و عناوینى رسید كه جنبه اجتماعى داشت مثل سعادت حیات انسان و بهره‏مندى از حیات و عدم ملایمت. بنابر این عدل حسن است و احسان به مستحق نیز حسن، چنان كه تربیت و تعلیم حسن است و ظلم و عدوان و مانند آن سییه؛ زیرا نمونه‏هاى اول با سعادت انسان سازگار است و نمونه‏هاى دوم ناسازگار مى‏نماید. این صورت از حسن و آن چه در برابر آن قرار مى‏گیرد تابع فعل است كه متصف به آن مى‏شود از جهت ملایمت با غرض اجتماع. بنابراین برخى از افعال از حسن دایمى برخورددارند مثل عدل و تعدادى قبح دایمى و ثابت دارند چون ظلم.

برخى از افعال نسبت به احوال، اوقات، مكانها و مجتمعات متفاوت مى‏شوند. براى نمونه خندیدن نزد عده‏اى حسن است و در نگاه بزرگان قبیح، سرور در محفل عزا و مساجد و معابد قبیح است و در دیگر مجالس حسن»21

به باور علامه سرانجام معناى حسن و قبح به حوادث خارجى كشیده شد. مانند حوادث فردى و اجتماعى، برخى از این حوادث سازگار با آرزوهاى انسان و سعادت او در حیات فردى و اجتماعى است. مثل عافیت، صحت یا رفاه، و شمارى با حیات فردى و اجتماعى ناسازگار مى‏نماید. چون فقر، مرض، ذلت، و اسارت كه این امور سییات نامیده مى‏شود.

در نظرگاه علامه حسن امرى ثبوتى و دایمى است و قبح معناى عدمى دارد. قبح یعنى فقدان صفت ملایمت و موافقت و گرنه نفس شى‏ء یعنى فعل قطع نظر از موافقت و عدم موافقت واحد است و تفاوتى در آن نیست.

وقتى عده‏اى گرفتار سیل یا زلزله مى‏شوند این شر در نگاه دشمنان ایشان حسن است و در نگاه زلزله‏زدگان و سیل‏زدگان سییه است.

در نگاه علامه طباطبایى شرور به شر تكوینى و شر تشریعى تقسیم مى‏شود. ملك و عزت خیر تكوینى است و زوال الملك و ذلت، شر تكوینى. خیر تكوینى امرى وجودى و شر تكوینى فقدان خیر است، در برابر خیر و شر تكوینى، طاعات و معاصى خیر و شر تشریعى نامیده مى‏شوند. در برابر این دو نوع، علامه از برخى شرور نام مى‏برد كه در شمار تشریعیات و تكوینیات نیست مانند بیمارى، فقر، خوارى و…22 در نگاه علامه دسته دیگرى از شرور، طبیعى هستند مانند زلزله، سیل و…

 

راه حل‏ها

مشكل شرور از دیر باز فكر و اندیشه خداباوران را به خود مشغول داشته است. خداباوران با راه‏كارهایى در جهت زدودن ناسازگارى ظاهرى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى هستند. برخى با انكار وجود شرور، عده‏اى با عدمى خواندن شرور، شمارى با ضرورى دانستن شرور براى دست‏یابى به عالى‏ترین خیر و… در پى عرضه راه‏حل هستند.

علامه طباطبایى نیز در شمار اندیشمندان و فیلسوفانى است كه راه‏حل‏هایى در راستاى زدودن ناسازگارى عرضه مى‏دارد.

در نظرگاه علامه راه‏كار برون رفت از ناسازگارى ظاهرى وجود شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى بسته به نوع شرور متفاوت است. در مورد شرور تش
ریعى، ناسازگارى میان صفات حق تعالى و وجود خدا رخ نمى‏دهد؛ چه این كه خیر و شر تشریعى با اختیار و اراده فرد رخ مى‏دهد. چنان كه برخى شرور دیگر چون فقر، خوارى، بیمارى و… از اختیار انسان بر مى‏خیزد. انسان مختار، انسانى است كه بتواند هم خیر و هم شر را انجام دهد هر چند در نهایت امر و با یك نظر كلى این قبیل از شرور به خدا باز مى‏گردد.

در مورد خیر و شر تكوینى نیز ناسازگارى ظاهرى را مى‏توان با راهكارهایى از میان برد.

 

راهكار نخست

خیر و شر نسبى هستند نه ذاتى. بنابراین میان شرور و وجود خدا و صفات او ناسازگارى رخ نمى‏دهد؛ چه
این كه آن‏چه در نگاه عده‏اى خیر است، در نگاه دیگران شر جلوه مى‏كند. آن‏چه از افق پایین شر مى‏نماید از افق بالاتر خیر است. آن‏چه نزد انسان‏ها شر مى‏نماید، نزد آفریدگار هستى خیر است.

بر این اساس علامه در مقام جمع میان دو گروه از آیات از نسبى بودن خیر و شر مى‏گوید. به باور ایشان دسته‏اى از آیات تمام موجودات جهان هستى را آفریده حق تعالى معرفى مى‏كند: «و ان من شى ألّا عندنا خزاینه و ما ننزله الا بقدر معلوم» (حجر/ 21) و گروه دیگرى از آیات: «الذى احسن كل شى‏ءٍ خلقه» (سجده/ 7) و «ذالكم اللَّه ربكم خالق كل شى‏ءٍ لا اله الا هو» (غافر/ 62) آفریده‏هاى خداوند را خیر معرفى مى‏كنند.

نتیجه این دو گروه از آیات این است كه تمامى مخلوقات خداوند خیرند. بنابراین اگر عده‏اى شمارى از مواهب الهى را شر مى‏بینند این مواهب در نگاه دیگران شر نیست؛ بلكه این مواهب براى این موجودات شر است و مایه ضرر و براى دیگر موجودات و نظام علت و معلول و سبب و مسبب خیر مى‏نماید.

 

راهكار دوم

شرور از امور عدمى هستند نه وجودى. شر فقدان، محرومیت و سلب است و آن‏چه شر مى‏نماید، عدم نسبى خیر است. بنابراین میان شرور با صفات حق تعالى ناسازگارى رخ نمى‏دهد. «ایتاء الملك و الاعزاز» خیر است و نزع این دو شر. در نتیجه شر عدم الخیر است.

«و لا ضیر فى انتسابه الى اللَّه سبحانه فانه هوالمالك للخیر لایملكه غیره فاذا اعطى غیره شییا من الخیر فله الامر و له الحمد و ان لم یعط او منع فلاحق لغیره علیه حتى یلزمه علیه فیكون امتناعه من الاعطاء ظلما على ان اعطایه و منعه كلیهما مقارنان للمصالح العامة الدخیلة فى صالح النظام الدایر بین اجزاء العالم»23

«در نسبت دادن این عدم به خدا اشكالى نیست، چه
این كه تنها خدا صاحب خیر است و غیر خدا مالك خیر نمى‏باشد. در نتیجه اگر چیزى از خیر را به كسى ارزانى داشت تنها امر، امر اوست و سپاس نیز براى اوست و اگر ارزانى نداشت یا منع كرد كسى حقى نخواهد داشت و نمى‏تواند اعتراض كند كه چرا ندادى تا ندادنش ظلم باشد چه اینكه دادن و ندادن خیر با توجه به مصالح انجام مى‏گیرد. مصلحتى كه در تمام هستى و میان تمام اجزاء به چشم مى‏خورد.»

همو در فرازى دیگر به بحث درباره شرور مى‏پردازد:

«تمام آفریده‏هاى خداوند و تمام چیزهایى كه ممكن است آفریده شوند خیر هستند و اگر به فرض محال بپذیریم كه شرى از شرور جهان هستى متعلق آفرینش قرار گرفته است آن شر پس از موجود شدنش چون سایر موجودات خواهد بود؛ یعنى اثرى از شر و قبح در آن دیده نمى‏شود مگر آن وجودش اضافه و ارتباط به شى‏ء دیگرى داشته باشد و بر اساس آن ارتباط شر جلوه كند. بنابراین مانند مار و عقرب به جهت آن اضافه‏اى كه به ما دارند شر شناخته مى‏شوند. اما در واقع منافع آنها از ضررشان بیشتر است والا حق تعالى آنها را به وجود نمى‏آورد:

«الذى احسن كل
شى‏ءٍ خلقه» (سجده/ 7)

«تبارك اللَّه رب العالمین» (اعراف/ 54)

«و ان من شى‏ءٍ الا یسبح بحمده و لكن لاتفقهون» (اسراء/ 24­(44

 

راهكار سوم

در نظر
گاه علامه تمام اجزاى عالم در یكدیگر پیچیده شده و موجودات جهان هستى به صورت برابر و همانند با یكدیگر در ارتباطند. بنابراین وجود شر براى تحقق بخشى به مصادیق خیر و تعریف خیر است. اگر شر نبود امكان دست‏یابى عقل به معانى خیر وجود نداشت.

چه این كه عقل ما هر معنایى را از مصادیق خارجى آن مى‏گیرد اگر در عالم مصداقى از شر و… نبود خیر هم رخ نمى‏داد. اگر دنیایى نبود آخرت هم نبود و…25

در نتیجه شرور نیاز به فاعل ندارند تا انتساب آنها با وجود آفریدگار و صفات واجب الوجود ناسازگار نماید.

به باور علامه بخش دیگرى از شرور جان هستى، شرور طبیعى هستند مانند زلزله و سیل و… شرور طبیعى معناى عدمى دارند و آن معنا فقدان صفت ملایمت و موافقت است. یك شى یا یك رفتار وقتى ملایم باشد خیر است و وقتى سازگار نباشد شر نامیده مى‏شود. بر این اساس زلزله و سیل با قطع نظر از صفتى كه دارد نه شر است نه خیر. به همین جهت سیل و زلزله در حق زلزله زدگان شر و در نگاه مخالفان ایشان خیر مى‏نماید. چنان كه هر بلاى دیگرى وقتى بر كفار فرود آید خیر و وقتى بر
مسلمانان نازل گردد شر است.

با این نگاه نویسنده المیزان دیدگاه معتزله درباره خیر شر را به نقد مى‏گیرد و استنادشرور را به خدا حتى با واسطه در خور قبول نمى‏بیند.26

به باور علامه طباطبایى، نظریه جبرگرایان كه خیر و شر اخلاقى را مستند به اراده خدا مى‏دانند و دیدگاه مفوضه كه خیر و شر اخلاقى را مستند به فرد مى‏دانند نادرست است. زیرا این دو نظریه با هدف جمع میان دو روایت متفاوت شكل گرفته است. روایت «من زعم ان الخیر و الشر الیه فقد كذب على اللَّه» با نظریه مفوضه همخوانى دارد و روایت دیگر «و من زعم ان الخیر و الشر بغیر مشیة اللَّه منه فقد اخرج اللَّه من سلطانه» با دیدگاه جبرگرایان سازگار است.

 

پی نوشت ها:

1- افلاطون، جمهور، ترجمه حسن فتحى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 136-133/1360.

2- هاسپرس، جان، درآمدى به تحلیل فلسفى، موسى اكرمى، تهران، طرح نو، 522/1379 .

3- دیویس، براین، درآمدى به فلسفه دین، ملیحه صابرى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 29/1378.

4- همان /523.

5- شهرستانى، الملل و النحل، قم، شریف رضى، 51/1367.

6- اخوان الصفا، رسایل اخوان الصفا و خلاف الوفاء، تهران، مركز نشر، 479-471/3.

7- ابن سینا، النجاة، چاپ دوم، تهران، دانشگاه تهران 668/1379.

8- لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت ارشاد، 323/1372.

9- طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، 134/3.

10- همان 13/7.

11- همان، 187/13.

12- همان 196/2.

13- همان 132/3.

14- همان 133/3.

15- ابن سینا، النجاة، /669.

16- ابن سینا، الشفاء،تهران، بنیاد حكمت اسلامى، 415/2-11382.

17- اخوان‏الصفا، رسایل اخوان‏الصفا و خلاف الوفاء، 474/3.

18- ملكیان، مصطفى، تاریخ فلسفه عرب، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 288-287/1379.

19- براین دیوس، درآمدى به فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابرى /28.

20- رك: هاسپرس، جان، درآمدى به فلسفه دین /522.

21- المیزان، 9/5.

22- همان.

23- همان، 134/3.

24- همان، 37/8.

25- المیزان 38-37/8.

26- همان، 135/3.

http://shafaqna.com