سوختگان عشق (بررسي تحليلي ـ تطبيقي روايتهاي اصحاب اخدود)/بخش اول

علي اسدي، (دانش آموخته حوزه علميه، كارشناس ارشد الهيّات و معارف اسلامي)

چكيده

داستان اصحاب «اخدود» حكايت شورانگيز مؤمنان صادقي است كه در حماسهاي به ياد ماندني، سر در راه ايمان خود نهادند و تا پاي جان بر آن پاي فشردند. گزارش اين حادثه در سوره بروج آمده و قرآن به جاي پرداختن به جزئياتي همچون هويّت شخصيتها و زمان و مكان داستان، صبغه و تحليل توحيدي آن را به عنوان يكي از ويژگيهاي ثا
بت در داستانهاي قرآني، برجسته كرده است. اين روايت، كه سوزاندن گروهي از مؤمنان به جرم ايمان به خداي يگانه در گودالي از آتش انبوه و پايداري كمنظير آنان را حكايت ميكند، با تصوير يكي از شورانگيزترين صحنههاي جدال حق و باطل، و كفر و ايمان، مؤمنان را به پايداري بر سر آيين خود فرا خوانده و با ترسيم فرجام بد كافرانِ شكنجهگر و پاداش و سرانجام بسيار خوش مؤمنان، براي هميشه تاريخ، انذار و تبشير ميكند. دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگي در برابر فشارهاي دشمنان و حفظ باورها و ارزشهاي توحيدي از پيامهاي مهم اين داستان است.

مقدّمه

در منابع تاريخي و حديثي مسلمانان، گزارشهاي گوناگوني درباره حادثه «اخدود» آمده كه گاه متضاد و آميخته با افسانه و داستانپردازي است. اين روايتها به سبب ارتباط با گزارش قرآن، همواره در طول تاريخ مورد توجه مفسّران بوده و در منابع تفسيري راه يافته اند. بر اساس مشهورترين روايت، حادثه اخدود، مربوط به نصاراي نجران است كه چندي پيش از اسلام به دست ذونواس يهودي، آخرين پادشاه حِميريان يمن قتل عام شدند. اين روايت هرچند در منابع مسيحي و نيز از طريق اهل كتاب در منابع اسلامي بازتاب گستردهاي يافته، اما تطبيق آن با داستان اصحاب «اخدود» با ترديدهايي مواجه است.

افزون بر حادثه نجران، گزارشهاي پراكنده ديگري در منابع حديثي، تفسيري و داستاني مسلمانان آمده كه اصحاب «اخدود» را به امم ديگري غير از نصاراي نجران مرتبط ميسازند. بيشتر اين روايتها داراي نوعي ناسازگاري دروني ميان خود و ناسازگاري بيروني با ظاهر گزارش قرآن هستند و فقط گزارشي مانند روايت مربوط به پيامبر حبشي وپيروان او را ميتوان مصداق حادثه «اخدود» تلقّي كرد كه با نگرشي فراتر از نزاع قومي، سياسي، اقتصادي يا اختلاف دو گروه موحّد، به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن ميان كفر و ايمان، در آن قابل ترسيم است.

اساساً يكي از شيوه هاي هدايتي و تربيتي قرآن گزارش غالباً كلي و كاملا هدفمند بخشهايي از تاريخ اديان توحيدي و حوادث مربوط به زندگي انبياي الهي و افراد و گروههاي مؤمن و كافر است. مفسّران مسلمان از آغاز عصر نزول، همواره تلاش كرده اند كه در تفسير اين دست آيات و گزارشهاي قرآن، به جزئيات بيشتري دست پيدا كنند، اما گاهي عللي گوناگون از جمله تأثيرپذيري از فرهنگهاي همجوار و يا گرايش به داستانپردازي و افسانه سرايي، موجب شده است كه اصل گزارش قرآن و اهداف هدايتي و پيام تربيتي آن در محاق فرو رفته، به دست فراموشي سپرده شود. بررسي تحليلي اين دسته از روايتهاي تاريخي و تفسيري، به ويژه تطبيق و سنجش آنها با گزارش قرآن، ميتواند در روشن شدن صحّت و سقم آنها و نيز ارائه تصويري گويا از روايت قرآن و تحليل اجتماعي و فرهنگي آن بسيار راهگشا باشد. بررسي تحليلي و تطبيقي روايتهاي تاريخي اصحاب اخدود گامي است هرچند كوچك در اين مسير.

مفهوم شناسي اصحاب اخدود

قرآن كريم گزارش داستان را با نفرين بر اصحاب «اخدود» آغاز و در ادامه، به صحنههاي اصلي و زمينه پيدايش آن اشاره ميكند: (وَالسَّمَاء ذَاتِ الْبُرُوجِ وَالْيَوْمِ الْمَوْعُودِ وَشَاهِد وَ مَشْهُود قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ)(بروج: 1ـ8)

«اصحاب» جمع «صاحب» (اسم فاعل) از مادّه «ص ح ب» و معناي مصدري آن «همراهي كردن» است. «صاحب» كسي يا چيزي را گويند كه ملازم و همراه كسي يا چيزي باشد.1 اين ملازمت و همراهي با
يد عرفاً فراوان باشد.2

فرهنگ نويسان عرب واژه «اُخدود» را بر وزن «اُفعول»، جمع آن را «اخاديد»3 و به معناي شكاف مستطيلي شكل در زمين دانسته اند كه از ريشه «خ د د» به معناي ايجاد شكاف در زمين گرفته شده است.4 برخي واژه پژوهان قرآني بر اين باورند كه مفهوم مستطيلي بودن در ريشه واژه نهفته است; چه اين شكاف در زمين باشد يا در گوشت، پوست، چهره و غير آن; چنانكه داشتن وزن «اُفعول» نيز برجستگي و متمايز بودن آن را ميرساند.5يكي از پژوهشگران، كه «اخدود» را برگرفته از زبان «جعزي» حبشه يا زبانهاي باستاني يمن دانسته و ريشه حبشي «حَدَد» به معناي ايجاد برش در زمين را براي آن احتمال داده، كوشيده با اقامه شواهدي نشان دهد كه واژه ياد شده در اصل، جمع بوده است.6

بيشتر مفسّران7 اصحاب اخدود را كافراني دانسته اند كه مؤمنان را در آتش افكندند. در نتيجه، قريب به اتفاق اين مفسّران واژه «قُتل» در آيه چهارم را جمله انشايي و به معناي لعن و طرد كافران از سوي خدا دانسته اند و اين برخلافِ شهرتي است كه برخي پژوهشگران مبني بر اِخباري بودن «قُتِلَ» و حمل اصحاب اخدود بر مؤمنان سوخته در آتش ادعا كرده اند.8 ظاهر گزارش قرآن (آيات 4ـ8) و نيز دلالت صيغه «اُفعول» بر متمايز و برجسته بودن گودال، به اين نكته اشاره دارد كه اين حادثه در تاريخ اديان توحيدي، بي سابقه و بسيار تكان دهنده، و گودال ياد شده منحصر به فرد بوده است. از اينرو، كافرانِ حادثه آفرين نيز با نام اين گودال، معرفي و با عنوان «اصحاب اخدود» شناخته ميشوند.

برخي همچون ربيع بن انس، كلبي، ابوالعاليه، واقدي و ابواسحاق، «قُتل» را اِخباري و گزارش از كشته شدن خود كافران دانسته و معتقدند: خداوند با قبض روح مؤمنان، آنها را پيش از سوختن، نجات داد و شعله هاي آتش، كه بر اثر وزش باد، زبانه كشيده بود، كافران پيرامون گودال را فراگرفت;9 اما اين سخن با ظاهر گزارش قرآن (آيات 6ـ8 سوره بروج)، ديدگاه جمهور مفسّران و نيز غالب روايتهاي غير قرآني حادثه، كه از سوختن مؤمنان حكايت ميكنند، سازگار نيست.10 برخي مفسّران با احتمال اينكه شايد مراد از «اصحاب اخدود»، گروه مؤمنان باشند، واژه «قُتل» را خبري و دليل بر كشته شدن آنان گرفته اند;11 اما چون ضمير جمع در (إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ) و به ويژه در (وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْ
عَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ) و (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ…)، ظهور در رجوع به «اصحاب اخدود» دارد، اين احتمال تضعيف ميشود.12

سوزاندن مؤمنان

در آيه پنجم سوره بروج، نوع تركيب واژه ها و كيفيت ارتباط آنها با آيه پيشين، چگونگي آتش گودال را تصوير ميكند: (النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ.) از يكسو، بدل اشتمال بودن «النار» نسبت به «الاخدود» حكايت از اين دارد كه گودال سراپا و يكپارچه آتش شعله ور بوده است;13 و از سوي ديگر، نظر به اينكه هر آتشي به نوعي داراي سوخت اس
ت، قرآن با تصريح به (ذَاتِ الْوَقُودِ)بودن آتش مزبور، فراواني هيزم و انبوه بودن آتش را به تصوير ميكشد.14 صحنه اصلي حادثه در دو آيه بعدي تصوير شده است: (إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ.) (بروج: 6ـ7) از اين دو آيه برمي آيد كه گروهي از كافران به كارهايي همچون برافروختن و شعله ور نگه داشتن آن، آوردن مؤمنان به كنار گودال، واداشتن آنان به ارتداد و افكندن سر باز زنندگان در آتش پرداخته و گروهي ديگر از جمله سران آنها، با نشستن پيرامون گودال، كار سوزاندن و چگونگي سوختن مؤمنان را نظاره كرده15 و فريادهاي جانسوز آنان را ميشنيده اند. به نظر ميرسد در كنار سوزاندن و كشتن مؤمنان، نوعي سرگرمي و تشفّي خاطر نيز مدّ نظر بوده است،16 وگرنه افزون بر امكان كشتن مؤمنان به گونه اي ديگر، نشستن پيرامون آتش و نظاره گر صحنه بودن، كه قرآن به عنوان مهمترين صحنه هاي حادثه بر آن انگشت نهاده، ضرورتي نداشت. همچنين از دو آيه ياد شده و نيز عدم گزارش از واكنش اجتماعي بازدارنده اي در برابر شكنجه و آزار مؤمنان، به دست ميآيد كه افزون بر نوپا و اندك بودن گروه مؤمنان، حاكميت سياسي ـ اجتماعي و توده هاي مردم نيز در اختيار كافران بوده است.

زمينه پيدايش حادثه

بُعد ديگر حادثه، كه در گزارش قرآن برجسته شده، زمينه پيدايش آن است:(وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ)(بروج: 8) با آمدن ادات استثنا پس از «ما»ي نافيه، ضمن نفي صريح هرگونه انگيزه و زمينه سياسي، اقتصادي و قومي، منشأ نزاع دو گروه منحصراً تقابل كفر و ايمان معرفي شده و اينكه كافران فقط به سبب ايمان به خداي يگانه از مؤمنان انتقام گرفتند. همچنين از آيه 8 برميآيد كه حادثه «اخدود» در زمان و جامعه اي رخ داد كه اختناق و استبداد كامل بر آن حاكم بود و كمترين آزادي براي عقايد توحيدي وجود نداشت; باورها و ارزشهاي كفرآلود و شرك آميز فرهنگ حاكم بود و چنان در ذهن مردم و تار و پود جامعه رسوخ كرده بود كه باورها و ارزشهاي توحيدي به شدت طرد و ناهنجار تلقّي ميشده، به گونه اي كه مؤمنان را مستوجب شديدترين شكنجه&l t;/SPAN> ها و فجيعترين نوع مرگ دانسته، كمترين ترحّمي به آنان روا نميداشتند. قرآن با ذكر برخي اوصاف براي خدايي كه مؤمنان ميپرستيدند، به شكل غيرمستقيم، فرهنگ، فضاي اجتماعي ياد شده و برخورد كافران را تخطئه ميكند.17

گزارشهاي تاريخي و روايي اصحاب اخدود

در منابع تاريخي18 و حديثي19 مسلمانان، گزارشهاي گوناگوني درباره حادثه «اخدود» آمده كه گاه متضاد و آميخته با افسانه و داستان پردازي است. اين روايتها به سبب ارتباط با گزارش قرآن، همواره در طول تاريخ مورد توجه مفسّران بوده و در منابع تفسيري نيز راه يافته اند20 كه ردّ پاي آنها به روشني در اختلاف مفسّران در تفسير برخي آيات مربوط كاملا مشهود است:21</P&g t;

1. حادثه نجران

بر اساس مشهورترين روايت، حادثه «اخدود» مربوط به نصاراي نجران است كه چندي پيش از اسلام به دست ذونواس، آخرين پادشاه حِميريان يمن، قتل عام شدند.22 گزارشهاي حادثه نجران، كه در منابع مسيحي ـ اعم از سرياني و حبشي ـ آمده در تحليل تاريخي اين رويداد و انطباق يا عدم انطباق آن با گزارش قرآن بسيار كارگشا هستند. نامه شمعون، اسقف «بيت اَرْشام» به رئيس دير «جبله» از كهن ترين اين اسناد است كه نويسنده آن در سال 524 م به عنوان سفير صلح يُوستي يوسطينوم نِيانُوس (518ـ528)، امپراتور روم شرقي، به سوي
مُنذر سوم، پادشاه حيره، گسيل شده بود.23 پژوهشگران اين گزارشها را برگرفته از مستندات مكتوب و معتبري ميدانند كه برخي از آنها اندكي پس از حادثه تدوين شده و اغلب بر شنيده هايي از شاهدان عيني مبتني و در نتيجه، از وضوح و اعتبار ويژه اي برخوردار است.24

نجران، كه از ديرباز حاصلخيز بود، رونق تجاري و صنعتي داشت، راه مهم ارتباطي ميان عربستان جنوبي و شمالي بود و همواره در كانون توجه قدرتهاي حاكم منطقه قرار داشت.25 اين منطقه همچنين پيش از اسلام و پس از آن نيز كانون عمده مسيحيت در عربستان بود.26 در سده هاي پنجم و ششم ميلادي و در پي تلاش دولتهاي ايران و بيزانس (روم شرقي)، دو قطب قدرت آن روز، براي توسعه نفوذ سياسي خود در شبه جزيره عرب، ايران با در انحصار داشتن تجارت ابريشم، از رسيدن آن به بيزانس، به ويژه در زمان جنگ جلوگيري ميكرد. از اينرو، بيزانس با هدف تأمين راهي جايگزين براي جاده زميني، درصدد برقراري امنيت راه دريايي شرق به غرب از طريق درياي سرخ برآمد.27 در اين زمان، حميريان ـ از قبايل معروف و با نفوذ يمن ـ كه در جنوب شبه جزيره، برخوردار از قدرت سياسي و از دولتهاي متنفّذ در درياي سرخ بودند، همواره با قتل عام كاروانهاي روم و ناامن كردن اين مسير، دولتهاي بيزانس و حبشه (اكسوم) را نگران ميساختند. حبشه، كه در منافع سياسي، اقتصادي و مواضع ديني با بيزانس همسو بود و يمن را به عنوان كشوري مسيحي نشين، كه بتواند با دو دولت ياد شده، مثلّث تسلّط بر درياي سرخ را تشكيل دهد، پايگاه مناسبي ميديد، بارها از طريق هم پيماني با بيزانس در امور يمن مداخله كرد و گاهي به تهاجم مستقيم نظامي دست زد.28 اين كوشش م
شترك گسترش تدريجي و موفق مسيحيت در ميان مردم نجران را در پي داشت كه پيش از اين، گرايش خود را به آموزه هاي اين دين ـ كه از طريق راهبان، بازرگانان و بردگان مسيحي در ميان آنان نفوذ كرده بود ـ آشكار ساخته بودند. دولت ايران و بيزانس هر يك با حمايت از شاخهاي از مسيحيت، عامل اشتراك مذهب را براي توسعه نفوذ سياسي خود در عربستان به كار ميگرفتند.29

در سده ششم ميلادي، پادشاهي حمير در پي حمله حبشيان، ساقط و حاكمي مسيحي جايگزين وي شد.30پس از اندكي31 و در پي مرگ وي پيش از 523 م، گروهي از بوميان غيرمسيحي به سركردگي شخصي به نام ذونواس با آگاهي از عدم امكان ارسال نيروهاي پشتيبان و حاكم جانشين از سوي حبشه، به خاطر فصل زمستان و ضعف در امر كشتيراني و با استفاده از ناتواني لشكر بازمانده، زمام امور را در دست گرفتند.32 بنا بر نامه شمعون، كه قتل عام نجرانيان را در ژانويه 524 م شنيد و وقوع آن را اندكي پيش از اين تاريخ گزارش كرده، ذونواس در زمستان 523 م حمله يا حملات خود را به نجران صورت داد.33 كتيبه ها نشان ميدهند كه يوسف اسأر (ذونواس) با سپاه خود، به نواحي مسيحي نشين و مركز آن نجران حمله ميبرد و به آتش زدن كليساها و آزار و اذيت و كشتن مردم ميپرداخت.34

منابعي همچون كتاب حميريان35 و اعمال قديس حارث36 با نامهاي متفاوتي از پادشاه حمير نام برده اند. شماري از پژوهشگران اين اسامي را ضبطهاي گوناگون نام يك پادشاه دانسته; اما برخي نيز اين ضبطها را به دو نام براي دو پادشاه بازگردانده اند.37 اين گزارشها پادشاه حمير را يهودي، مخالف مسيحيان و كافر توصيف كرده اند كه پس از محاصره نجران و ناكامي در تصرف آن، به سبب استواري باروي شهر، نزد سفيران صلح سوگند ياد كرد كه به
مردم آسيب نرساند; اما پس از گشايش دروازه ها، سوگند خود را شكست و سربازانش بسياري از مردم را نزد او آوردند.38

بر پايه گزارش متن يوناني اعمال قدّيس حارث،39ذونواس (= مسروق) خود شخصاً با ورود به شهر، مردم را بين پذيرش آيين يهود يا تن دادن به مرگ مخيّر كرد.40 بيشتر مردم به سبب پايداري بر سر ايمان خويش، از دم تيغ گذرانده شدند و گروهي ديگر در گودالي آكنده از آتش ـ كه به دستور ذونواس كنده شده بود سوزانده شدند.41 نام برخي از شهداي واقعه، از جمله عبداللّه رهبر نصرانيان، كه نام و شخصيت او با عبداللّه بن ثامرِ ياد شده در منابع تاريخي مسلمانان، كاملا همخواني دارد، در منابع آمده است.42 سرود يوحنّا شمار سوختگان را بيش از 200 نفر و نيز حكايت غم انگيز مادري را گزارش ميكند كه به خاطر فرزند خردسالش، در رفتن به سوي آتش مردّد شد; اما كودك به سخن درآمد و مادر را به پايداري در راه خدا و رفتن در آتش ترغيب كرد.43 پرداخت حماسي و تصوير پايداري در راه دين
خدا تا پاي جان در روايات گوناگون حبشي ـ سرياني به چشم ميخورد. براي نمونه، در برخي گزارشها، از دختران و زنان مؤمني ياد ميشود كه بدون هراس از مرگ، هنگام برده شدن به قتلگاه، از يكديگر پيشي ميگرفتند.44

درباره انگيزه كشتار نجرانيان، افزون بر هراس ذونواس از گسترش مسيحيت به عنوان زمينه دست اندازيهاي دولت مسيحي حبشه به يمن ـ كه مؤثرترين عامل معرفي شده ـ به تعصّب ديني و انتقامجويي شاه يهودي و نيز همكاري نصاراي نجران با حبشي اندر جريان حملات آنها به يمن نيز اشاره شده است.

حادثه نجران در منابع اسلامي<o:p&g t;

بيشتر مورّخان مسلمان نيز ذونواس را ـ با توجه به اختلافي كه در نام او وجود دارد ـ «صاحب اخدود» معرفي كرده اند.45 خاستگاه اين گزارشها ـ چنانكه شماري از پژوهشگران نيز باور دارند ـ به احتمال زياد، از طريق ابن اسحاق و قتاده به گروهي از مسيحيان نجران منتهي ميشود كه در زمان خليفه دوم در سال 13 ق / 634 م به عراق كوچانده شدند.46 پژوهشگراني همچون گويدي تصريح ميكنند كه مورّخان مسلمان، به ويژه ابن اسحاق گزارشهاي مسيحي ـ رومي مربوط به عصر جاهليت را از منابع سرياني ـ يوناني ميگرفته اند.47 اين گزارشها، كه به چهار گونه روايت شده اند، عمدتاً با محوريت شخصي به نام فيميون و گرايش نجرانيان به آيين مسيح(عليه السلام)آغاز و در ادامه، دچار پراكندگي ميشوند:

الف. بر پايه روايت نخست، كه وهب بن منبّه (م 114 ق) آن را گزارش كرده، فيميون يك مسيحي مستجاب الدعوه و صاحب كرامت بود كه براي اجتناب از شناخته شدن، همواره از دياري به ديار ديگر ميرفت. او روزي پس از اسارت در صحرا، در نجران به بردگي فروخته شد. نجرانيان، كه درخت پرستي آنها از سوي فيميون تقبيح شده بود، پس از نابودي درخت بر اثر دعاي وي، به دين مسيح(عليه السلام) گرويدند. ذونواس با آگاهي از اين امر، ضمن لشكركشي به نجران، كساني را كه از پذيرش آيين يهود سر باز زدند، از دم تيغ گذراند يا در گودالي از آتش سوزاند.48

هويّت شناخته شده وهب بن منبّه نشان ميدهد كه منشأ گزارش مزبور، به اهل كتاب باز ميگردد. نام او در شمار كعب الاحبار، عبداللّه سلام و قَصّاصان مشهوري ياد شده كه با استفاده از تورات و انجيل، به حكايت سرگذشت و اساطير گذشتگان در مساجد و ترويج اسرائيليات در جامعه اسلامي ميپرداختند.49 برخي از منابع او را يهودي50 و از آگاهترين افراد به ديگر كتب آسماني معرفي كرده و از خ
ود وي نقل شده است كه 92 كتاب آسماني را خوانده بود.51

ب. بنا به روايت دوم، كه بر گزارش محمّدبن كعب قُرَظي و نيز شنيده هاي ابن اسحاق از برخي نجرانيان مبتني است، فيميون نزديك ساحري كه در يكي از قراي نجران، به جوانان سحر ميآموخت، خيمه زده بود و يكتاپرستي را تبليغ ميكرد. جواني به نام عبداللّه ثامر، كه در پي آشنايي با فيميون، خداپرست شده و به ترفندي اسم اعظم را فراگرفته بود، بيماران نجران را به شرط خداپرست شدن، با دعاي خود بهبود ميبخشيد. پادشاه بت پرست به جرم تباه كردن آيين نياكان، به قتل عبداللّه فرمان داد; اما هيچ حيلتي در كشتن وي كارگر نيفتاد. او با راهنمايي عبداللّه، كه تنها ب
ه شرط خداپرست شدن بر كشتن وي قادر خواهد بود، در دم ايمان آورد و عبداللّه را با ضربت نه چندان سخت عصاي خويش كشت و خود نيز در دم، به طور اسرارآميزي جان سپرد. نجرانيان با ديدن اين صحنه، به حقّانيت آيين عبداللّه پي بردند و بدان گرويدند.52

اين روايت شمار كشتگان به دست سپاه ذونواس را 20000 نفر گزارش و حكايت آن مادر و فرزند شيرخوارش را نيز نقل كرده اند.53 در برخي منابع، از اين كودك در كنار حضرت عيسي(عليه السلام)و به عنوان يكي از چند كودك صدّيق، كه در گهواره سخن گفته اند، ياد شده است.54 اين گزارش با فرار يكي از نجرانيان به نام دوس ذوثعلبان به سوي قيصر روم، دادخواهي وي از او، تهاجم حبشه به يمن و سقوط دولت ذونواس با مرگ وي ـ كه براي فرار از اسارت با اسب وارد غرقاب دريا شد ـ به پايان ميرسد.55 اين روايت نيز برگرفته از منابع اهل كتاب است و محمّدبن كعب قرظي (م بين 118ـ120 ق) را نيز يهودي الاصل و از قصّاصان شمرده اند.56 بنا به نظر برخي پژوهشگران، گزارشهاي وي از طريق سيره ابن اسحاق وارد تاريخ طبري شده كه غالباً درباره سيره انبيا، چگونگي انتشار يهوديت و نصرانيت و مسائل مربوط به يهوديان حجاز و داراي صبغه اسرائيليات است.57

ج. روايت سوم بسيار نزديك به روايت قرظي، به نقل صُهيب رومي از پيامبر(صلي الله عليه وآله) در منابع روايي اهل سنّت آمده كه در عين پذيرش اعتبار، آن را غيرمشهور شمرده اند.58در اين گزارش، كه به جاي فيميون و عبداللّه ثامر، از يك راهب و جوان ياد ميشود، پادشاه بتپرست با راهنمايي جوان خداپرست، به وسيله تير و با گفتن «باسم رب الغلام» او را از پاي درآورد و نجرانيان پس از گرويدن به دين آن جوان مسيحي، توسط همين پادشاه سوزانده شدند.59

بر اين گزارش، از چند جهت خدشه وارد شده است: نخست آنكه با دو روايت پيشين، كه صاحب اخدود را ذونواس و يهودي معرفي كرده، در تناقض است. ثانياً، چنانكه برخي نيز گفته اند، با اين احتمال قوي كه صُهيب با فرهنگ نصارا آشنا و ممكن بود سخن او باشد، انتساب آن به پيامبر(صلي الله عليه وآله)جاي ترديد دارد.60 صهيب را، كه به دنبال اسارت، در ميان روميان بزرگ شده بود،61 آشنا به زبان عبري و بسياري از روايتهاي مسيحي دانسته اند.62 افزون بر دو مورد ياد شده، مقايسه سياق گزارش با گفتار پيامبر(صلي الله عليه وآله) نيز بر اين ترديد ميافزايد.63

د. روايت چهارم از ابن عبّاس به نقل ضحّاك، شباهت زيادي با روايت صُهيب دارد، جز آنكه از پادشاه مذكور با نام يوسف بن شَرْحَبيل، ملقّب به «ذونواس» ياد شده و حادثه مربوط به زن و كودك شيرخوارش نيز آمده است. بر پايه اين گزارش، حادثه قتل عام نجران، 70 سال پيش از ولادت پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)64 و بنا به نقلي 40 سال پيش از بعثت65 روي داده است.

درباره انگيزه كشتار نصاراي نجران، غالباً روايتهاي مورّخان مسلمان، هماهنگ با گزارشهاي سرياني، بر تعصّب ديني شاه يهودي و انتقامجويي وي انگشت نهاده اند. بر اساس روايتي، وي كه در روزگار قُصي بن كلاب، در جريان بازگشت از جنگ با ايران بر يثرب گذشته، متأثر از احبار آنجا به يهوديت گراييده و به تحريك آنان به نجران يورش برده است.66 برخي معتقدند: احبار وي را از گسترش نصرانيت در يمن، در نتيجه نفوذ حبشه در قلمرو حكومت وي و تسلط بر آن بيم داده اند.67 بر پايه روايت طبري از هشامبن محمّد كلبي، ذونواس در پي دادخواهي يكي از يهوديان نجران به نام دوس، كه نصرانيان دو پسر او را به ستم كشته بودند، در حمايت از وي، به نجران لشكر كشيد68 و سرانجام ابن قتيبه هراس از نفوذ آل جفنه (شاهان غَسّان) را، كه همانند حبشيان با روميان همپيمان بودند و سالانه از آنان كمك مالي دريافت ميكردند، انگيزه قتل عام ميداند.69

بر پايه گزارش مورّخان مسلمان نيز ذونواس افزون بر سوزاندن اناجيل و كليساها،70 مردم را بين پذيرش آيين يهود و كشته شدن مخيّر كرد71 و بيشتر آنان را، كه سر بر سر آيين نهادن را افتخارآفرين ميدانستند، از دم تيغ گذراند يا در گودال آتش افكند.72 درباره شمار سوختگان، ناهمخواني گستردهاي وجود دارد; در بيشتر منابع، ضمن سخن گفتن از هزاران نفر، در كنار 12000 و 70000،73 غالباً 20000 نفر گزارش شده74 و در برخي منابع، از 7، 10،75 77 و 8076 نفر سخن به ميان آمده است. تفاوت بيشترين و كمترين عدد به حدّي زياد است كه نميتوان يكي را درست يا قرين به صحّت بيشتري دانست. ظاهراً چنانكه برخي نيز گفته اند، در شمار سوختگان، مبالغه شده، تا با تصوير فجيعتر و هولناكتر حادثه، تأثير بيشتري بر مخاطب بگذارد. چه بسا مورّخي عددي را گفته و ديگران نيز از او پيروي كردهاند.77 يكي از پژوهشگران با ترديد در ارقام ياد شده، نجران را شهري كوچك دانسته كه شمار ساكنانش بيش از چند صد نفر نبوده است. افزون بر آن، با توجه به گزارشهاي تاريخي، ذونواس همه مردمان را نكشت. وي شماره بيش از 200 نفر را، كه در سرود يوحنا آمده است معقول و مقرون به صحّت بيشتري ميداند.78

حادثه اخدود مورد توجّه خاورشناسان نيز قرار گرفته است. پرفسور رودي پارت، مترجم و مفسّر قرآن به زبان آلماني، با ردّ نظر مفسّران مسلمان و در استنباطي غريب، مراد از «اخدود» را جهنّم و اصحاب اخدود را مشركان ستمگر مكّه دانسته است.79 پرفسور ويليام مونت گمري وات پس از كاوشهاي باستانشناسي عرفان شهيد، دانشمند مسلمان آمريكايي، و مدارك جديدي كه وي در كتاب شهداي نجران به دست داده، با بيان اشكالات زبانشناختي ديدگاه رودي پارت، به نقد آن پرداخته است. بر اساس كاوشهاي عرفان شهيد، بالغ بر 2000 نفر از نجرانيان در كليسا حبس و به وسيله انبوهي از هيزم انباشته شده در گرداگرد آن، سوزانده شدند.80

ادامه دارد…

پي نوشت ها

1ـ احمدبن محمّد فيومي، المصباح المنير، قم، دارالهجرة، 1450، ج 2، ص 333 / راغب اصفهاني، مفردات الفاظالقرآن، به كوشش صفوان عدنان داودي، دمشق، دارالقلم، 1412، ص 475، ماده «صحب».

&lt ;P style=”TEXT-ALIGN: justify; LINE-HEIGHT: 200%; MARGIN: 0in 0in 0pt; unicode-bidi: embed; DIRECTION: rtl; tab-stops: list 0in” dir=rtl class=MsoNormal align=justify>2ـ راغب اصفهاني، پيشين، ص 475.

3ـ همان، ص 276 / محمّدبن احمد ازهري، تهذيباللغه، به كوشش احمد بردوئي، الدار المصرية، ج 6، ص 560 / ابن منظور، لسانالعرب، به كوشش علي شيري، بيروت، داراحياءالتراث العربي، 1408، ج 4، ص 33، ماده «خدد».

4ـ خليل بن احمد فراهيدي، & lt;I>ترتيب كتاب العين، به كوشش محمّدحسن بكايي، قم، انتشارات اسلامي، ص 214 / ابن منظور، پيشين، ج 4، ص 33 / محمّدبن احمد ازهري، پيشين، ج 6، ص 560، ماده «خدد».

5ـ حسن مصطفوي، التحقيق في كلمات القران الكريم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1374، ج 3، ص 24ـ25، ماده «خدد».

6ـ عبدالمجيد عابدين، بين الحبشة و العرب، بيروت، دارالفكر العربي، ص 103ـ105.

7ـ محمّدبن جرير طبري، جامعالبيان، به كوشش صدقي جميل العطار، بيروت، دارالفكر، 1415، مج 15، ج 30، ص 170 / محمّدبن حسن طوسي، التبيان، به كوشش احمد حبيب عاملي، بيروت، داراحياءالتراث العربي، ج 10، ص 316 / محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، چ دوم، قم، بلاغت، 1415، ج 4، ص 729 / فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، بيروت، دارالمعرفه، افست، تهران، ناصرخسرو، 1406، ج 10، ص 709 / جمالالدين جوزي، زادالمسير في علمالتفسير، چ چهارم، بيروت، المكتب الاسلامي، 1407، ج 9، ص 74ـ75 / محمّدبن احمد قرطبي، ا
لجامع لاحكام القرآن، چ پنجم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1417، ج 19، ص 193 / اسماعيل ابن كثير دمشقي، تفسير القرآن العظيم، به كوشش يوسف مرعشي، چ سوم، بيروت، دارالمعرفه، 1409، ج 4، ص 526 / عبداللّه بن عمر بيضاوي، تفسير بيضاوي، بيروت، موسسة الاعلمي للمطبوعات، 1410، ج 4، ص 401 / سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، چ سوم، بيروت، اعلمي، افست، قم، انتشارات اسلامي، 1393ق، ج 20، ص 251.

8ـ سيدكاظم موسوي بجنوردي و همكاران، دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، تهران، مركز دائرةالمعارف بزرگ، 1372، ج 9، ص 105.

9ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج 15، ج 30، ص 167 / فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج 10، ص 709 / محمّدبن عمر فخر رازي، التفسير الكبير، چ چهارم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1413، ج 31، ص 119.

10ـ محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج 31، ص 119 / سيد محمود آلوسي، روحالمعاني، به كوشش محمّدحسين عرب، بيروت، دارالفكر، 1417، مج 16، ج 30، ص 160.

11ـ فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج 10، ص 709 / محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج 31، ص 119 / سيد محمود آلوسي، پيشين، مج 16، ج 30، ص 157.

12ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج 20، ص 251.

13ـ سيد قطب، في ظلال القرآن، چ نهم، قاهرة، دارالشروق، 1400، ج 6، ص 3873 / صلاح عبدالفتاح خالدي، مع قصص السابقين في القرآن، دمشق، دارالقلم، 1996، ج 3، ص 272.

14ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج 15، ج 30، ص 170ـ171 / محمود بن عمر زمخشري، پيشين، ج 4، ص 731 / فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج 10، ص 709.

15ـ همان.

16ـ فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج 10، ص 709 / سيد قطب، پيشين، ج 6، ص 3871ـ3872 / صلاح عبدالفتاح خالدي، پيشين، ج 3، ص 315.

17ـ محمودبن عمر زمخشري، پيشين، ج 4، ص 732 / سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج 20، ص 251 / محمّد صادقي، الفرقان في تفسيرالقرآن، چ دوم، تهران، فرهنگ اسلامي، 1365، ج 30، ص 265.

18ـ محمّدبن جرير طبري، تاريخ الامم والملوك (تاريخ طبري)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417، ج 1، ص 434 / مطهّربن طاهر مقدّسي، البدء و التاريخ، بيروت، دار صادر، افست، 1903، ج 3، ص 182 / ابن اثير، الكامل في التاريخ، به كوشش عبداللّه قاضي، بيروت، دارالكتب العلمية، 1407، ج 1، ص 425.

19ـ احمدبن حنبل شيباني، مسند احمد، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1415، ج 7، ص 27ـ28 / احمدبن خالد برقي، المحاسن، به كوشش سيد جلالالدين حسيني، چ دوم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1326، ص 250 / محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1304، ج 14، ص 438ـ444.

20ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج 15، ج 30، ص 165 / فضل بن حسن طبرسي، پيشين، ج 10، ص 705ـ707 / جلال الدين سيوطي، الدرالمنثور في التفسير بالمأثور، بيروت، دارالفكر، 1414، ج 8، ص 465ـ466.

21ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج 15، ج 30، ص 167 / فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج 10، ص 709 / محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج 31، ص 119.

22ـ احمدبن يعقوب، تاريخ اليعقوبي، چ ششم، بيروت، دار صادر، 1415، ج 1، ص 199 / ابن اثير، پيشين، ج 1، ص 429 / محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج 19، ص 191.

23ـ عبدالمجيد عابدين، پيشين، ص 51 / جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبلالاسلام، چ دوم، بيروت، دارالعلم للملايين، 1976، ج 3، ص 464.

24ـ همان.

25ـ جواد علي، پيشين، ج 2، ص 507 / ياقوت حموي، معجمالبلدان، بيروت، دار صادر، 1995، ج 5، ص 266 / احمد امين، فجرالاسلام، چ يازدهم، بيروت، دارالكتاب العربي، 1975، ج 1، ص 44.

26ـ علياكبر فيّاض، تاريخ اسلام، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1355، ص 25ـ35.

27ـ جواد علي، پيشين، ج 7، ص 282.

28ـ همان، ج 2، ص 626ـ627; ج 7، ص 282.

29ـ وهبةبن منبّه، التيجان في ملوك حمير، صنعاء، مركز الدراسات اليمنية، ص 301 / عبداللّه بن قتيبة، المعارف، به كوشش ثروت عكاشه، قم، شريف رضي، 1373، ص 637 / تئودر نولدكه، العرب علي حدود بيزنطة و ايران، ترجمه عبّاس زرياب، تهران، انجمن آثار ملّي، 1358، ص 89ـ105.

30ـ جواد علي، پيشين، ج 3، ص 462ـ463، 496ـ470.

31ـ عبدالمجيد عابدين، پيشين، ص 45.

32ـ تئودر نولدكه، تاريخ ايرانيان و عربها در زمان ساسانيان، ترجمه عبّاس زرياب، تهران، انجمن آثار ملّي، 1358، ص 330ـ331.

33ـ همان.

34ـ همان.

35ـ سيدكاظم موسوي بجنوردي و همكاران، پيشين، ج 9، ص 108.

36ـ همان.

37ـ عبدالمجيد عابدين، پيشين، ص 46ـ47.

38ـ سيدكاظم موسوي بجنوردي، پيشين، ج 9، ص 106ـ108.

39ـ همان.

40ـ همان، ص 108ـ109.

41ـ همان.

42ـ همان.

43ـ همان، ص 109.

44ـ همان، ص 109.

45ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج 1، ص 434 / مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج 3، ص 182 / ابن اثير، پيشين، ج 1، ص 428ـ429.

46ـ عبدالمجيد عابدين، پيشين، ص 52ـ55.

47ـ همان، ص 50.

48ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج 1، ص 434 / مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج 3، ص 182ـ185 / ابن اثير، پيشين، ج 1، ص 425ـ430.

49ـ ابن اثير، پيشين، ج 1، ص 313، 426 / شمسالدين ذهبي، تذكرة الحفاظ، بيروت، دار احياءالتراث العربي، ج 1، ص 100ـ101 / همو، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب الارنؤوط، بيروت، الرساله، 1413، ج 4، ص 545.

50ـ محمود ابوريه، شيخ المضيرة ابوهريرة، بير
وت، اعلمي، 1969، ص 24.

51ـ ابن سعد، الطبقات الكبري، به كوشش محمّد عبدالقادر عطاء، چ دوم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1418، ج 6، ص 70ـ71 / شمس الدين ذهبي، تذكرةالحفاظ، ج 1، ص 100ـ101 / محمّدبن احمدبن ذهبي، ميزان الاعتدال في نقدالرجال، به كوشش علي محمّد بجاوي، بيروت، دارالمعرفة، 1382ق، ج 4، ص 352.

52ـ احمدبن يعقوب، پيشين، ج 1، ص 199 / محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج 1، ص 436 / ابن اثير، پيشين، ج 1، ص 426.

53ـ مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج 3، ص 182ـ183 / محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج 1، ص 436.

54ـ ابواسحاق ثعلبي، عرائسالمجالس في قصص الانبياء، بيروت، دارالمعرفه، ص 438 / ابوالفتوح رازي، روض الجنان و روح الجنان، به كوشش ياحقي و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوي، 1375، ج 20، ص 216.

55ـ مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج 3، ص 182ـ183 / احمدبن يعقوب، پيشين، ج 1، ص 199 / محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج 1، ص 436.

56ـ ابوالعلا محمّد مبارك فوري، تحفةالاحوذي في شرحالترمذي، بيروت، دارالكتب العلميه، 1410، ج 8، ص 182ـ183.

57ـ جواد علي، پيشين، ج 6، ص 611.

58ـ محمّدبن عيسي ترمذي، سنن الترمذي، به كوشش عبدالوهاب عبداللطيف، بيروت، دارالفكر، 1402، ج 5، ص 107.

59ـ همان / احمدبن حنبل شيباني، پيشين، ج 7، ص 27ـ28 / مسلم بن حجّاج نيشابوري، صحيح مسلم، به كوشش محمّد سالم هاشم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415، ج 9، ص 471ـ474.

60ـ محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج 19، ص 189، 193 / اسماعيل ابن كثير دمشقي، پيشين، ج 4، ص 527.

61ـ ابن سعد، پيشين، ج 3، ص 170 / شيخ طوسي، اختيار معرفةالرجال (رجال كشي)، به كوشش حسن مصطفوي، مشهد، دانشگاه مشهد، 1348، ج 1، ص 189/ خيرالدي
ن زركلي، الاعلام، چ دوازدهم، بيروت، دارالعلم للملايين، 1997، ج 3، ص 210.

62ـ ابوالعلا محمّد مبارك فوري، پيشين، ج 9، ص 183.

63ـ اسماعيل ابن كثير دمشقي، پيشين، ج 4، ص 527.

64ـ ابن اثير، پيشين، ج 1، ص 429.

65ـ محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج 19، ص 191.

66ـ مجمل التواريخ والقصص، به كوشش ملك الشعراي بهار، تهران، خاور، 1318، ص 169 / احمدبن داود دينوري، الاخبارالطوال، به كوشش عبدالمنعم عامر و ديگران، قم، منشورات رضي، 1412، ص 61 / مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج 3، ص 179ـ180.

67ـ محمّدهادي يوسفي غروي، موسوعة التاريخ الاسلامي، قم، مجمع الفكرالاسلامي، 1417، ج 1، ص 129.

68ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج 1، ص 436.

69ـ ابن قتيبه، پيشين، ص 637.

70ـ مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج 3، ص 182/ ابوالفرج اصفهاني، الاغاني، به كوشش علي مهنّا و سمير جابر، چ دوم، بيروت، دارالفكر، ج 22، ص 320ـ321 / محمّدبن حبيب هاشمي، المحبر، به كوشش ايلزه ليختن شتيتر، بيروت، دارالافاق الجديدة، ص 368.

71ـ مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج 3، ص 183 / محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج 1، ص
436 / ابن هشام، السيرةالنبويه، مصطفي السقاء و ديگران، بيروت، المكتبة العلميه، ج 1، ص 35.

72ـ مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج 3، ص 182 / وهببن منبّه، پيشين، ص 301 / عبداللّهبن قتيبه، پيشين، ص 637.

73ـ ابواسحاق ثعلبي، پيشين، ج 1، ص 439 / محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج 19، ص 192 / محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج 31، ص 118.

74ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج 1، ص 436 / ابن اثير، پيشين، ج 1، ص 429 / ابن هشام، پيشين، ج 1، ص 35.

75ـ محمّدبن احمد تميمي، كتاب المحن، به كوشش يحيي وهيب جبوري، بيروت، دارالغرب الاسلامي، ص 119.

76ـ فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج 10، ص 707 / ابواسحاق ثعلبي، پيشين، ص 439.

77ـ محمّد بيومي مهران، دراسات تاريخيه من القرآن الكريم، بيروت، دارالنهضة العربية، 1408، ج 1، ص 362.

78ـ اسرائيل ولفنسون، تاريخ اليهود في بلاد العرب، به كوشش محمّد سيد وكيل، دار قطر النداء للنشر، 1995، ص 45.

79و80ـ حسين بادامچي، «اصحاب اخدود»، مجله بيّنات، قم، مؤسسه معارف اسلامي امام رضا(عليه السلام)، ش 21 (بهار 1378)، ص 51.

http://marifat.nashriyat.ir